Т. С. Тебегенов филололоия ғылымдарының докторы, профессор



жүктеу 3.41 Mb.

бет28/34
Дата02.06.2017
өлшемі3.41 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   34

 
Пайдалынылған әдебиеттер тізімі: 
1
 
Қалқабаева С. Әзілхан Нұршайықов прозасындағы адамгершілік ізденістер. Монография. - А.: «Қазығұрт», -
2004. – 168 бет. 
2
 
Есенбеков Т. Әдеби талдау негіздері. – Қарағанды, 1991. 
3
 
Қабдолов З. Сөз өнері. - А., 1994. 
4
 
Нұршайықов Ә. 4 т. Шығармалар жинағы. Т.1: Роман, повестъ және әңгімелер. - 432 6. – А.: Жазушы, 1992. 
5
 
Нұрымова  Қ.  «Әзілхан  Нұршайықовтың  «Махаббат,  қызық  мол  жылдар»  романының  шығармашылық 
тарихы» канд. дисс. Авторефераты. - А., 1997. 
6
 
Қабдолов З. Жебе: Әдеби толғаныстар мен толғаулар. - Алматы: Жазушы, 1977. - 379 бет. 
7
 
Кәкішев Т. Шынайы өмір жыршысы // Қазақ әдебиеті. - 1992. - 4 желтоқсан. - 5 б. 
8
 
Әділбекова  Л.М.,  Аязбекова  Қ.Ә.  Қазіргі  қазақ  әңгімелеріндегі  ұлттық  көріністер.  98  б.  Абай  атындағы 
ҚазҰПУ Хабаршы «Филология ғылымдарының сериясы» №3(53), 2015 ж. 
 
Резюме 
ОБРАЗ АВТОРА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 
Д.Сартбаева, Р.Ж. Есбалаева


К.ф.н., доцент Международный казахско-турецкий университет имени Ходжи Ахмета Ясави 
В этой статье выясняется взаимосвязь категорий образов автора и персонажа,влияние на структуру художествен-
ного  произведения,  обсуждаются  пути  отдачи  образа  персонажа  в  произведениях  Ә.Нуршайыкова.  Особенна  суть 
образа автора в прозаических произведениях. Мы не понимаем индивидуальность образа автора в произведениях. В 
его произведениях оставляет свой след деятельность и мировоззрение писателя, отношение на творческие явления и 
события. 

Абай атындағы ҚазҰПУ-нің Хабаршысы, «Филология» сериясы, №4(58), 2016 ж. 
167 
Но  в  художественном  произведении  скрывается  индивидуальность  автора,  на  передний  план  произведения 
всплывает образ автора. Вместо писателя формируется образ автора. В статье образ автора рассматривается в каче-
стве одного из многих компонентов. Во время поэтического анализа произведения вы замечаете авторскую позицию. 
 
Summary 
THE WAY OF PRESENTING AUTHOR’S SILHOUETTE IN LITERARY WORKS 
D.Sartbayeva, R.Zh. Esbalayeva 

1
Assistant Professor, Akhmet Yassawi International Kazakh-Turkish University  
This article deals with giving ways of character’s silhouette in A.Nurshaykhov’s works that discussed scientifically, the 
relations of author’s silhouette and character’s silhouette categories and their influence on literary work’s structure is defined. 
Author’s silhouette, especially, the role of literary works is different. «Author’s silhouette» in literary works does not mean 
writer himself. Creative relations to writer’s life, his world viewpoint, story are mentioned in his works. However in the work 
instead of  writer’s silhouette author’s silhouette  was appeared. Author’s silhouette is considered as  a component of literary 
work in the article. While analyzing the work you can notice that the author could show writer’s position. 
Key words: author’s summarizing, lyric, historical honesty and fiction decision, prototype 
 
МРНТИ 16.01.07 
 
Қ.З. Халықов

 
1
Т.Жүргенов атындағы Қазақ ұлттық өнер академиясы, 
Алматы қ., Қазақстан 
 
«ДАНАЛЫҚ СӨЗДІҢ» ТӘҢІРІЛІК ПЕН СОПЫЛЫҚ ТАНЫМЫНДАҒЫ РУХАНИЛЫҚ 
МӘНДЕРІ 
 
Аңдатпа 
Мақалада  сөз  өнерінің  даналық  қыры  филологиялық,  мәдени-философиялық  және  діни  мәселелер  қатарында 
қарастырылады. Фольклордан, сопылық афоризмдерден мысалдар келтіріліп, сөздің ішкі мәнін іздеу Тәңірілік, арап-
мұсылман және сопылық философия тұрғысынан пайымдаулары талданады. Сонымен қатар, әл-Ғазалидің жазушы-
сенсуалист  ретіндегі  «білімдер  критерийі  немесе  логика  өнері»  атты  пікірінде  «хаткерліктің»  төртінші  өмір  сүру 
модусы оның мысалдарында келтірілген. 
Суфизмнің түсініктеріндегі аскетизмі мен мистицизмі қатынастарындағы руханилық сатылары мен оған жетудің 
мәндері,  түркілік  дүниетаным  мен  исламдық  өркениеттің  өзара  қатынастағы  дамуы  талданып,  дүниетанымдық 
белгілері ажыратылады.  
Түйін сөздер: сөз мәні, мақалдар, тәңірілік, суфизм, мәдени алмасу 
 
Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетіндегі даналық - сөз өнері, саз-күй, бейнелеу өнері, қол өнері, сәу-
лет, мүсін өнері мен салт-дәстүрлер рухани жүйедегі ішкі мәнді қамтитын салаларды құрайды. Ең алды-
мен, «өнер алды – қызыл тіл» болғандықтан сөз өнеріне ерекше орын береді. Сөз өнеріндегі алдам мәніне 
келетін болсақ, қазақ халқының тарихындағы ауыз  әдебиеті, аңыздарда, шешендік  сөздерде, жырларда, 
ертегілерде, мақал-мәтелдерде үлкен мәселенің түйінін бур ауыз сөз арқылы шеше білген. Қазақ халқы-
ның ауыз әдебиетін зерттеуші В.В. Радлов: «Қазақтар қандай әсем сөйлейді, олардың сөз шеберлігіне құ-
марлығы  зор»,  -  деп  өте  орынды  байқаған  [1,  18-19].  Ал,  тюрколог  ғалым  Ә.Қоңыратбаев  шешендік 
сөздерді  «заңдық»,  «нақылдық»,  «философиялық»,  «сатиралық  тапқыр  сөздерге»  бөліп  қарастырған  [2, 
13-20].  
Сөз  шебері  өзінің  ойын  жеткізу  барысында,  аса  дәлдікпен  ақ  пен  қараны  ажырата  ақиқатты  мегзей 
отырып,  еш  бұрмалаусыз  әділеттілікті  анықтауға  ұмтылған.  Ол  шындыққа  сай  өлшемдерде  сөзбен 
үйлесімді композиция құрады. Оның асылдығы мәнінде, адамның іс-әрекеті мен болмысының ар жағын-
дағы құнды өзекпен байланыстылығында. Сондықтан, інжу-маржан мәнді сөздер – сөз жүйесін құрады. 
Сөз жүйесіндегі ішкі мән дегеніміз – адам ойымен, ақылымен, ішкі түйсігімен зерделенген, сұрыпталған, 
отыз  тістей  реттілікпен  сипатталған,  әлемдік  үйлесімге  сай  келетін  мазмұнды  білдіреді.  Осыдан  келіп, 
«жүйелі сөз жүйесін табады, жүйесіз сөз иесін табады» деген халықтың нақыл сөзі шығады. Яғни, айтыл-
ған сөз екпінді қозғалыс ретінде дәл айтылса, реттілік уйлесіміне қосылады, өзегі мен мәні табылмаған 
сөз  қайта  келіп  иесін  табады.  Бұл  дегеніміз  –  адам  мәнінің  ұлы  үйлесімімен  сәйкестенуі,  қабылдануы. 
«Тілмарлық – Тәңірдің өзі сыйлайтын өнер деп мойындағандық.Шындықты мойындаған адам қастерлей 
де біледі, ғибаратын да ала біледі, елге игілігін де жая біледі» [3, 26-27]. Қазақ халқы қай кезде болмасын, 
аталы  сөзді  адам  өмірінде  этикалық-тәрбиелік  мәні  болғандықтан  аса  жоғары  қадірлей  білген. 

Вестник КазНПУ им. Абая, серия «Филология», №4(58), 2016 г. 
168 
Ә.Қоңыратбаевтың  еңбектерінде  шешендік  сөздерге  байланысты  бірқатар  ұтымды  ойлар  айтылған: 
«...Енді  біреулер  шешендік  сөз  бір  ғана  тапқырлыққа  құрылады,  олар  ойын  дәлелдеп  айтқан  деседі. 
Әңгіме дәлелдеуде ғана емес, олар логикалық ойға құрылып елдік мазмұнда болған. Грек, Рим жұртында 
туған риториканың нормалары бұл кезде ескірген. Бірақ әділет, дұрыстық жолын айтқан нақыл сөздердің 
бәрі  бірдей  ескі  емес.  Халық  сондай  сөздерді  қадірлеп  сақтаған.  Жазу  сызуы  кем  көшпелі  елдерде 
шешендік  сөз  өзінше  бір  өнер,  мектеп,  дидактика  болған.  Шешендік  сөздің  дүрі  –  мақал  болса,  одан 
алатын ғибрат ескірмейді. «Аталы сөзге арсыз тоқтамайды» деген нақыл содан қалған» [4, 47].  
Жоғарыда  келтірілгендей,  шешендік  сөздердегі  көрініс  тапқан  ішкі  мәнділіктің  адам  мәніндегі 
орнының ерекше және жоғары екенін байқаймыз. 
«Туғанда дүние бесігін ашады өлең, 
өлеңмен  жер  қойнына  кіреді  денең»,  -  деген  Ұлы  Абай  айтқанындай,  қазақ  халқының  тұрмыс-
тіршілігі,  салт-дәстүрі,  бүкіл  өмірі  өлеңмен  өрнектелген.  Ол  бесік  жыры,  бөбек  жырлары,  үйлену 
жырлары,  жоқтау,  ұлыс  жырлары,  өтірік  өлең  жаңылтпаш,  жұмбақтар,  шешендік  сөздер  және  т.с.с. 
осының бәрі қосылып, қазақ халкының сөз жүйесіндегі ішкі мәнге қандай орын бергенін көрсетеді.  
Суфилік  афоризмдерде  сөз  даналығы  тағылымына  байланысты  ішкі  астар  мен  сыртқы  әрекеттің 
қатынасы туралы толыққанды ойлар айтқан. «Сыртқы форманың жоққа айналатынын біл! Бірақ идеялар 
әлемі  мәңгі.  Сен  қашанғы  ыдыстағы  шағылысып  түскен  суретпен  ойнамақсың?  Суретті  лақтыр  да,  сен 
өзенге  жүр.  Сен  форманы  игердің  бірақ  мағынасын  түсінбейсің.  Егер  сен  шынымен  ақылды  болсаң, 
қауырсыннан жауһарды бөліп ал!» [5, 198].  
«Айналадағы көзге көрнекі әлемге әуестенбе, ол жалған. Яғни адам болмысы дамуында оның көрері 
көп. Ол жалған дүниеде шын атаулыны көрмейді, онда бәрі уақытша. Ол өзінің мәнін шындықтан, шын 
әлемнен,  өзінің  жаратылысының  негізін  идеялар  әлемінен,  жоғарыдан  іздеуі  тиіс»  [5,  198].  Сонымен 
қатар,  руханилықтың  тағы  бір  категориясы  тазалық  және  тұрақтылықпен  салыстырлады:  «Адам  аққан 
судай:  ол  қалай  лайлана  бастаса,  оның  түбі  көрінбейді;  өзен  түбі  жауһар  мен  ақыққа  толы.  Абайла, 
лайлама!  Ол  таза,  әрі  тұнық.  Адам  жаны  ауадай  таза:  ол  қалай  шаңмен  араласса,  солай  аспанды 
перделейді, күнді көрсетпей көлегейлейді; бірақ шаң жоғалғанда ауа анық, әрі тұнық бола түседі [5, 198].  
Сондай-ақ, адам жанының тазалығы, рухының жоғарылығы Абай өлеңдерінен: 
«Таулардан өзен ағар сарқыраған,  
айнадай сәуле беріп жарқыраған 
Жел соқса, ыстық соқса бір қалыпта…»  – суфилік  сарынға ұқсас көрініс табады.  «Адам атаулының 
негізгі мақсаты тазаруда, шағылыса жалтырауда. Айнадай таза мөлдіреп, күн субстанциясын мүмкіндігін-
ше анық шағылыстыруында. Сондықтан адам өзінің жағымсыз жақтарын дамытуы емес, өзін-өзі кемел-
дендіруі керек. Ол бейне бір шыныдан немесе саздан жасалған ыдыс секілді. Оның сыртын жуу қажет, 
бірақ оның ішін одан да барын сала жуған дұрыс, өйткені Құдай шарабы тек таза көзелерге құйылады» 
дейді [5, 198].  
Рухани жоғарылыққа байланысты «кез келген бір затты сүю және тек қана соны сүюден қанағат алу - 
өзінің тұрақтылығымен сипатталатын үлкен шынайы махаббат болып табылады». 
“Кез  келген  сұлулық  әсемділікті  таныған  адамның  сүйіспеншілік  объектісі  болып  табылады.  Жігіт 
қызды сұлулығы үшін сүйеді; себебі махаббат объектісі болып есептелетін қанағатқа (ләззәтқа) әсемділік-
ті  тануда  ғана  жетуге  болады.  Сұлулыққа  деген  кез  келген  махаббатты  тек  тілекті  қанағаттандыру  деп 
елестету мүмкін деп ойлама, - бірақ, әрине, тілектің орындалуынан ләззәт алуға болады және сұлулықты 
сол үшін сүюге болады”.  
Әлем,  басқаша  айтқанда,  тартымды  және  көрнекті;  бұл  әлем,  мәңгілікке  барар  жолда  адамның 
уақытша тұрағы бола тұра адамға әрі жақын, әрі түсінікті. Ал, мистицизмде ол одан да айқындала түседі: 
өмірдегі барлық болып жатқан құбылыстар сан саққа шашыраған оқиғалар мозаикасын бір тұтас түсінікті 
бейнеге келтіреді. Дәстүрлі діни ойлау жүйесіндегі түпсіз ұқсамаушылыққа бөлінген Құдай және оның 
жаратқандары мистик үшін жер мен аспан, мәңгілік пен жалған жіктелмейтін қандай да бір тұтастыққа 
айналады.  Ал  суфи  үшін  әлем  жаратылысының  өзі  ғана  емес,  оның  бастауы,  оның  соңғы  негіздемесі 
жақын болып табылады. Әлемде адам үшін жетпейтін немесе мүмкін емес ешнәрсе жоқ. 
Суфизм  (арабша  суф  –жүн,  суфи,  суфий  –  жүннен  тоқылған  шекпен)  дегеніміз-  исламда  8-  9-
ғасырларда пайда болған және араб халифаты елдерінде кең таралған діни-мистикалық ілім. Ертеректегі 
Суфизмге  жекелеген  материалистік  элементтері  бар  пантейизм  тән  болды.  Кейіннен  неоплатонизмнің, 
үнді  философиясының,  кейбір  христиан  идеяларының  ықпалымен  Суфизм  аскетизмге  және  шын 
мәніндегі  мистицизмге  айналды.  Құдайдың  хақтығына  шек  келтірмей,  ал  айналадағы  заттар  мен 
құбылыстар  оның  эмонациясы  дей  отрып,  Суфизм  ізбасарлары  өмірдің  ең  жоғарғы  мақсаты  адам 

Абай атындағы ҚазҰПУ-нің Хабаршысы, «Филология» сериясы, №4(58), 2016 ж. 
169 
жанының құдаймен бірігуі деп жариялап, жер бетіндегінің бәріне (пендешіліктен) қол үзуді талап етті. 
“Құдаймен  бірігу”,  Суфизм  ілімі  бойынша,  діндарлардың  өзін-өзі  ерекше  шабыттану  жағдайына 
жеткізген  кезінде  іске  асады  деп  ескертеді.  Суфизмнің  көрнекті  өкілдері  әл-Ғазали  (1059-1111),  орта 
азиялық философ Суфи Алаяр (1720), Қожа- Ахмет Яссауи. 
Енді әл-Ғазалидың “Рационалды танымның трансенденттілігі – аль-гаиб” еңбегінде айтқан ойларына 
тоқталайық.  Әл-Ғазали  заттардың  өмір  сүруінің  үш  постулатын  келтіреді:  бірінші,  жеке  және  нақты 
заттар  күйінде  (фи-л-  а’йан);  екінші,  санада  немесе  “ақылда”  (фи  –  л  –азхан);  үшінші,  “сөзде”  (фи-л-
лисан). Бірінші түрдегі өмір сүруі “негізгі және нақты” (асли хакики); екінші – “танымдық-формальды” 
(илми-сувариилм – білім және сура – форма); үшінші – белгі арқылы бейнелену (лафзи далили). Мәселен, 
аспан  өзімен  өзі  өмір  сүреді,  сонымен  қатар,  ол  біздің  санамызда  және  жүрегімізде:  ол  көз  алдымызда 
бейнеленіп,  елестейді,  тіпті  аспан  біздің  көз  алдымыздан  кеткенімен,  жадымызда  сақталады.  Бұл  образ 
(сура)  білім  (илм)  деп  аталады;  ол  –идея,  образ  немесе  танымға  ұқсастық.  Ұқсастық  бұл  жерде  айнада 
бейнеленетін образ болып табылады: айнадағы образ бен айнадан тыс образ арасында изоморфизм бар. 
Сонымен, аспан дегеніміз дыбыстардан тұратын қандай да бір тілдік бейнелену түрінде өмір сүреді. 
«Білім  критерийі,  немесе  логика  өнері»  шығармасында  әл-Ғазали  өмір  сүрудің  төртінші  модусын  – 
«жазудағыны» (фи-л-китаба) енгізеді. Сөйтіп, тілдегі өмір сүруді екіге – тілде және жазуда деп бөледі. 
Әл-Ғазали жазба сенсуалист ретінде: «сөзде алғашқы шынайылықтан басқа еш нәрсе болмайды» - дейді. 
Ол тура мағынада былай дейді: «Айтылым – бұл санадағы бар белгі (далил); санадағы образ - өмірдегі бар 
образбен (мутабик) сәйкес келеді. Егер реалдылықта образ болмаса, онда ол санада бейнеленбес еді; ал 
егер ол санада бейнеленбесе, адам оны сезбес еді; егер оны адам сезбесе, онда сөзбен бейнелей алмас еді». 
Сөйтіп, үш заттың бар екені: айтылым, білім, танылатын объект (білім объектісі, яғни нақты өмір сүруші 
объект)  шығады.  Олар  әртүрлі,  сонымен  бірге  бір-бірімен  сәйкес  келетін  (мутатабика)  изоморфты 
(мутавазийа) болып табылады. Әл-Ғазали басқа бір ақымақ адамның оны шатастыруы мүмкін екендігін 
ескертеді. Сөйтіп, адам өмірде ұйқыдағы және сергек, тұратын, жүретін жататын және т.б. (жеке нақты 
зат тәрізді) болып табылады. Адам санасында адамға субъектілік және предикаттылық, жалпылық және 
дербестілік, жекелік және барлық жалпылық және т.б. сипаттамалары тән. Қорыта келгенде, сөзде адам 
(сөз ретінде) арабтық, түркілік немесе африкалық болып көрінеді (тілде ұғым сөз арқылы бейнеленеді) 
екен [6, 181].  
Суфилік  ілімнің  негізгі  объектісі  адам  және  оның  құдайға  қатынасы  болып  табылады.  Адамның  іс-
әрекеті мен ұмтылысы төмендегідей қарастырылады: 
адам құдайдан 
құдаймен 
құдай үшін 
құдайға. 
Суфилердің өзінің ұйымы – ордені бар. Ең қарапайым ұйым муршидтен – жетекшіден және мурид – 
оқушыдан  тұрады.  Муридттер  рухани  кемелділікке  қалай  жетуді  жетекшілерінен  үйренеді.  Суфизмде 
рухани кемелділіке жету жолы “тарикат” деп аталады.  
Суфилік ілімді зерттеуші Х ғасырлық суфизм білгірі Худжвири: “Мухаммед ибн аль-Фазл аль-
Балхи: үш ғылымның барын (құдайдан берілген ғылым, құдайға арналған ғылым және құдайды 
тану туралы ғылым) айтады”.  
Құдайдан  берілген  ғылым  -  бұл  шариат,  ол  құдайдың  бізге  бұйырғаны  және  міндеттегені  болып 
табылады. Құдайды тану туралы ғылым ақиқат жолының баспалдағы және суфилік шейхтардың ілімінің 
артықшылығын  түсіндіру  болып  табылады.  Суфи  ілімі  туралы  ғылым  шариаттың  мақұлдауынсыз 
нанымсыз, сондай-ақ, шариат рәсімдері суфилік жаттығуларынсыз да дәйексіз. Сөйтіп, суфилер өздерінің 
жетекшілері  арқылы  жаттығуда  ерекше  сапаға  –  “ас-сифатқа”  жетеді.  Суфилердің  қандай  ерекше 
сапалары мен сипаттары бар? Нәжмеддин Рәзи суфилердің төмендегідей сипаттарын келтіреді: кезушілік, 
даналық,  ақылдылық,  ұмтылушылық,  жомарттық,  қажеттілік,  ғарыптық,  мысқылдау,  шалу,  әдептілік, 
аяушылық,  жапа  шегушілік,  өзімен  өзі  болу,  сенім,  сену,  мәртебе,  шыдамдылық,  батылдылық, 
қырағылық, кеңпейілділік, білім және т.б. Бұған Әбу-Нәсір Саррадждың кітабынан: кедейлік, діндарлық, 
тәуекел, ризашылық тәрізді қасиеттерді қосуға болады.  
Суфилердің аталған сапаларының, олардың көзқарасы бойынша практикалық өмірдегі мәндерінің бәрі 
бірдей емес. Ең маңызды сапалары туралы: Тәубаға келу (Әт-тәуба). Тәубаға келу ислам ілімінің өзінен 
шығады.  Осы  ілімге  сәйкес,  адам  туғаннан  күнәһар,  сондықтан  тәубаға  келу  бәріне  міндетті.  Суфилік 
ілімде тәубаға келу суфилердің іліміндегі алғашқы қадам, әрі суфи өмірінің өзгеру пункті болып табыла-
ды.  Белгілі  суфи-мистик  Жунеид-Бағдади  тәубаға  келудің  үш  мәнін  тұжырымдады:  бірінші  -  өкініш, 
екінші – (біреумен) қарым қатынастан күдер үзу, үшінші - өзін әділетсіздік пен жаманшыықтан тазарту. 

Вестник КазНПУ им. Абая, серия «Филология», №4(58), 2016 г. 
170 
Тәуекел (Ат-таваккул). Құдайға тәуекел ету суфилік ілімде маңызды орын алады. Мұндай жағдайда 
адам жердегі барлық үмітін жоғалтады, оған бәрі бөтен, қанағаттанғысыз болып көрінеді. Тәуекел етушіге 
“аль-вакилден” (“қорғаушыдан”), тәуекел затынан басқа ешнәрсенің керегі жоқ.  
Құдайға  тәуекел  етудің  үш  дәрежесі  бар:  1.  Тәуекелге  келуші  құдайды  шынайы  қорғаушым  деп 
есептейді  де,  оның  еркіне  толық  беріледі;  2.  Тәуекелге  келуші  құдайдың  алдында  анасының  алдында 
тұрған баладай, өзінің анасынан басқа ешкімді білмейді, ешкімнен қорықпайды және ешкімге сенбейді; 3. 
Тәуекелге келуші құдайдың алдында адам қолындағы шомылдырылатын өлі жан секілді. Үшінші, яғни 
тәуекел етушінің құдайдың алдында өзін толық жоюы ең жоғарғы кезең болып табылады. Мұнда суфи еш 
нәрсеге  қызықпайды,  еш  нәрсе  сұрамайды,  тірі  өлікке  айналады.  Бұл  суфи  іліміндегі  құдай  алдындағы 
адамның бейшаралылығын дәлелдеуі болып табылады. Суфилер бұл кезеңде тіпті намаз да, басқа да діни 
ғұрыптар мен ұстанымдарды орындамайды. “Бұл толық индифференттілік және барлық инициативалар-
ды терістеу”,-деп жазды И. Гольдциер. 
Суфи іліміндегі тағы бір маңызды нәрсе (халь) деп аталады, яғни мистикалық экстаз күйі. Мистикалық 
экстаз  күйінің  бірнеше  формалары  мен  дәрежелері  бар.  Белгілі  суфилердің  бірі  Абу-Насыр  Сарадж 
“Нұрлану”  атты  кітабында  мистикалық  экстаздың  он  түрін  көрсетеді:  ойлану,  бақылау,  жақындық, 
қатысу, ғашықтық, үрей, үміт, құмарлық, байланушылық, сенімділік, елес, дәйектілік. Сөйтіп біз, суфизм 
іліміндегі  адам  мәнін  ашатын,  діни  көзқарастардан  туындайтын,  суфизмді  исламмен  байланыстыратын 
бірқатар маңызды тұстарын қарастырдық. 
Қазақ мәдениеті мен философия тарихында адам әлемінің ділдік түлеу құбылысына өзінің ілімі мен 
дәстүрі арқылы ықпал еткен  дана, ХІІ ғасырда  өмір сүрген Қожа  Ахмет  Яссауи дүниетанымында адам 
мәнін тану мәселесі айтарлықтай орын алған.  
Түркілік дүниетанымда Иассауи ілімінен кейін әлем адамның қызметіндегі Тәңір тарапынан жаратыл-
ған болмыс ретінде танылды. Өйткені исламдық дүниетаныммен бірге адам “Әлемнің кіндігіне” айналды. 
Яғни,  адам  әлемінің  жаны,  рухы  дәрежесіне  көтерілді.  Бұрын  әлем  мәңгілік  деп  есептелінетін  болса, 
Иассауи ілімінен кейін әлем  өткінші сипатқа ие болды. Абайдың тілімен айтқанда  «Өлсе өлер табиғат, 
адам өлмес» деген түбегейлі дүниетанымдық, сенімдік өзгерістерге жол ашылды. Бұрынғы әлемді кеңіс-
тіктерге  бөлу  арқылы  мағыналандырылған  құндылықтар  жүйесі  тұтастыққа  жетіп,  барлық  әлемдік 
қабаттар, кеңістіктер, бағыттар Тәңірдің ақиқатына айналды. Яғни бөлулер тұтастыққа орын берді. Әлем-
нің құрылысындағы құбылыстар мен ерекшеліктер тікелей адамның рухани халдері мен психологиялық 
махамдары ретінде түсінікке ие болды. Әлем адамға айналып, болмыс, бірлік мәртебесіне көтерілді. Міне, 
адамның  әлемдегі  орны  исламдық  дүниетаным  арқылы  толықтырылды.  Осы  процестердің  толығымен 
Иассауи ілімінің негізі болып табылатын еркін сұхбат әдісі арқылы құбылыстық, әрі мазмұндық тұрғыдан 
жүзеге асқаны дәлелденді. Табиғаттың түлеуі адамның сыртқы әлемінің ғана емес, санасы, жан-дүниесі, 
танымның түлеуімен жаңғыруының айнасы іспеттес. Осылайша әлемді уақытқа байланысты кеңістіктерге 
бөлу сипаттар беру арқылы адам, әлем мен өзінің ішкі рухани дүниесі арасында аналогиялық үйлесімділік 
құру арқылы танымға жетеді. Бұрын дәстүрлі түркілік дүниетанымның ислам мәдениетіне трансформа-
циялануы заманның талабына жауап бере алмауынан деп тұжырымдалып, қажеттілік арқылы түсіндіріліп 
келсе,  Иассауи  ілімі  бұл  мәселеге  тұтастық  тұрғысынан  қарайды.  Иассауи  тұтастыққа  “табиғи  сұхбат” 
әдісі  арқылы  ұласқан  болатын.  Дәстүрлі  түркілік  дүниетаным  мен  ислам  мәдениеті  арасындағы  табиғи 
сұхбат жүзеге асуы үшін әрбір екі мәдениеттің де өзара тең дәрежеде болуы шарт. Өйткені әрбір мәдени-
ет,  адамның  өмір  сүру  аясы,  еркіндігінің  кеңістігі.  Ал,  кез  келген  адам  өзінің  төл  мәдениетін  басқа 
мәдениетпен оңай ауыстыра салмайды. Сондықтан да суфилер, “адам – жаулануы қиын қамал”, - дейді. 
Дәстүрлі түркілік дүниетаным мен исламдық өркениеттің өзара табиғи сұхбат арқылы трансформациялық 
құндылықтық-мазмұндық түлеу құбылысын Ахмет Иассауи мен Қорқыт Ата ілімдеріндегі адам мәселесін 
салыстыру арқылы қарастыруға болады. Қорқыт Ата дүниетанымындағы табиғат ұлылықтың, сұлулық-
тың  өзі  деп  бағаланса,  Иассауи  дүниетанымында  табиғат  Тәңірінің  құдіреті  мен  ұлылығының  көрінісі 
ретінде  ұғынылған.  Иассауи  табиғатқа  қарап,  оны  жаратқан  Тәңірінің  көркемдігіне,  сұлулығына, 
құдіретіне,  суреткерлігіне  тоймай,  оған  деген  махаббаты  арту  үстінде  болады.  Қорқыт  Ата  дүниетаны-
мында Тәңірі- өкпелейді,  ашуланады, жазалайды, т.с.с. Оның белгілі мекені бар, ол – Көк.  Көшпелілер 
Тәңіріге  жалбарынып,  мінәжәт  етерде  жүзін  көкке  қаратып,  екі  қолын  көкке  көтеретін  болған.  Ал, 
Иассауиде Тәңірі уақыт пен кеңістіктік ұғымдарының үстіндегі “ла макандағы” (кеңістіксіз кеңістік) әрі 
ол абстрактылы болмыс болғанымен адамға күре тамырынан да жақын, оның болмысында, яғни адамның 
көңілі – (рухы, сыры, жүрегі, қалыбы) жан үйінде орналасады. Иассауи Тәңіріні патша, сұлтан, сүйікті, 
дос  сияқты  сипаттар  арқылы  оны  антроморфты  түсініктермен,  ұғымдармен  ұсынса  да,  бұл  құбылыс, 
мазмұны мен мәні жағынан мүлдем басқаша. Иассауи Тәңірді Исламның принциптері шеңберінен алып, 

Абай атындағы ҚазҰПУ-нің Хабаршысы, «Филология» сериясы, №4(58), 2016 ж. 
171 
адамның  рухына  жақын  дос,  сүйікті  ретінде  көруі,  оның  Тәңірді  адамиландыруы  емес,  оны  адамның 
болмыстық мәніне, мазмұнына жақындату, онымен тілдесу, үндесу - үйлесу деген ойдан туған болатын.  
Қорқыт Атаның дүниетанымында көшпелі мәдениетте қоғамның мұрат еткен адам типі – алып, батыр, 
ер.  Қуат  пен  құдіретті  айшықтайтын  бұл  батырлар  типі  көшпелі  адамдар  үшін  мақсат,  үлкен  мұрат 
болатын. Өйткені олар өзінің көшпелі мәдениет құндылықтарын сақтап, оның тіршілік етуіне мүмкіндік 
беретін  сол  бұлақтан  сусындаған  төл  перзенттері  еліне  “білек  күші,  найзаның  ұшымен”  қорған  болған 
алыптар.  Ал,  Иассауидың  қоғамға  сіңдіріп,  қабылдатқысы  келген  мұрат  еткен  адам  типі  –  кемел  адам, 
яғни  суфи,  дәруіш.  Қорқыт  Ата,  дүниетанымында  әркім  батыр,  ер,  алып,  болуға  ұмтылуы  тиіс  болса, 
Иассауи  барлық  адамның  “кемел  адам”  адам  болуын  қалайды.  Көшпелі  мәдениетіндегі  ең  негізгі 
құндылық болып табылатын батырлық, ерлік, алыптық ұғымы ислам мәдениетінде де дәріптелетін, мұрат 
етілетін  басты  құндылықтар.  Дегенмен,  Иассауи  сопылық  ілімі  арқылы  батырлықтың  білекте  емес, 
жүректе екендігіне, сөз мәнінің сыры жүрек, рухы арқылы ашылатын басты тұғыр екенін көреміз.  
 
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі: 
1
 
Радлов ВВ. Алтын сандық. - Алматы, 1993. – 254 б. 
2
 
Бекежан А. Қазақтың шешендік және билік өнеріне философиялық талдау // Адам әлемі. – 2002. №1 - 13-20 бб. 
3
 
Советский фольклор // – 1936. №4-5. – С. 26-27. 
4
 
Қоңыратбаев Ә. Қазақ фольклорының тарихы: учебное пособие.- Алматы, 1991.- 288.  
5
 
Суфи. Афоризмы. Составитель В.В.Лавский. Минск. Лотаць. 1998. – 395 c. 
6
 
Игнатенко  А.  Познать  Непознаваемое  (аль-Газали  о  рациональном  познании  трансцендентного  –  ал-гаиб)  / 
Средневековая Арабская философия. М.1998. – С.181.  
7
 
Базылова  Б.К.  Структура  портрета  в  системе  художественных  приемов  литературных  воспоминании  // 
Вестн. КазНПУ. Сер. Филол. – 2015. №2(52). – С.115. 
 
Резюме 

1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   34


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал