Kit ап хан асы ғарифолла Есім



жүктеу 0.54 Mb.

бет2/4
Дата27.01.2017
өлшемі0.54 Mb.
1   2   3   4

Іі 

1

 т  л  п  V   д  и л Г  US|



S



Ч 

£ 

Ь

 

6



сүрақтарға жауаптар көп, бірақ нақтылы, тиянақты 

тоқтамды дәлел жоқ.  Бүл сауалдарға жауапты дін 

мен  ф илософ ия  ерте  зам аннан  іздеп  келеді, 

кейбіреулер  жауап  тапқансып  оны  догма,  қағи- 

даға,  секімге  айналдырып  тастаған.  Мен  ондай 

қисындармен қосыла алмаймын. Бүл сүрақтарқай 

заманның болмасын,  қандай  үрпақтыд болмасын 

аддарынан  сансыз  per  қайталанып  шыға  бермек, 

оларга ор  замап,  әр үрпак  өзі  дәлел,  жауаптарын 

үсынбақ,  өзге  амал  жоқ.  Әділеттілік  нақтылы 

ж ағд ай д а  көрін іс  таб ад ы ,  ол  туралы  жалпы 

айтқаннан  іс  шықпайды.  Абай  болса әділеттілікті 

субстаніш я  ретінде  қарасты рған,  оны  қазіргі 

ғылыми  тілге  салсақ  -   принцип  деуге  болады. 

Әділетті  хақ жолы  деу  -  принцип,  ал, ол нақтылы 

түрмыста қалайша шешімін таппақ, ол -  проблема.

Абай  сонымен  уш  сую  туралы  айтып  отыр. 

Бірінші,  адамзаттың  өзін  махаббатпен  жаратқан 

Алласын  сүюі,  оны  біз  парыз  философиясы  деп 

атадық.  Екінші,  адамзаттың  бәрін  бауырым деп 

сүю,  оны  біз  бауырмалдық  философиясы  дедік. 

Үш інш і,  хак  ж олы   деп  әділеттікті  сүю,  оны 



әділеттілік философиясы  дейміз.

Осы  үш  сүю  махаббаттан  шығып  отыр. Абай 

түсінігінде махаббат пен сүю бір емес. Сүю адамға 

қатысты  іс,  махаббат  адамзатқа дейін  бар болған 

мүмкіндік -  шындық. Махаббат адам болмысында, 

оның  жан  азығына  айналған  Жаратушысы  мсн 

пендесі арасындағы тіршіліктетаусылмайтын қуат 

козі.  Махаббатсыз әділеттілік  жоқ.

18


Ә ділеттілік  х ақ  ж олы ,  о ған   б астай ты н  

адам затқа  ор так  ниет,  ол  ж ә у а н м ә р т т іл ік  

(жомарттық).  Ж омартты қ  адам затты ң  ерекш е 

қасиеті.  Ол  орбір  адамның  жаратылысында  бар, 

бірак  әр  түрлі  себептермен  бүлақты ң   көзінің 

бітеліп қалғаны сияқты ашылмай қапуы  ықтимал. 

Дүниеге  адам  болып  келген  соң,  оны ң  жомарт 

атаябауы мүмкін емес, алайда ддам табиғатыңдағы 

өзге  жат  пиғы лдар  ж абы лы п   ж ү р іи ,  оны ң 

жомарттылығының  үнін  ш ы ғармай  тастайты н 

жағдайлар  болады.  Осындай  істің  нэтижесінде 

өмірге  зүлымдар,  зорлықшылар,  адам  кейпіндегі 

“хайуандар” келеді. Бүл мәселе жөнінде ғылым да, 

білім  жүйелерінде талас  та.  теория  да  көп.  Біздің 

айтпағымьіз  нақты лы   м әселе,  ол  ә д іл е т т іл ік  

жолына түсудегі адамның жомарггық ниеті.  Абай 

жәуанмәрттіліктің  (жомарттықтың)  үш  сипатын 

айтады,  олар  іиынды қ,  ац  п е й іл д іл ік   ж әне 



ақылдылың.  (Қараңыз: Абай.  Екінші том. Өлеңдер 

мен  аудармалар.  Поэмалар.  Қарасоздер.  Алматы: 

Жазушы,  1995,  199-6 ).

Хакім 


А байды ң 

ай ту ы н ш а 

ш ьгндық 

табиг атында әділет болмақ, ак пейілдіктен шапагат 

шыкпак,  акылдан  даналық  тумақ.  Сөйтіп  Абай 

ж әуан м әрттіл іктен   үш  үғы м  (ш ы н д ы қ ,  ақ 

пейілділік, ақылдылық) шығарса, бүл үш үғымнан 

тағы  да  үш  үғым  (ш ы н д ы қ тан   -  әд ілегп ,  ақ 

пейілділіктен  -   и іа п а га т ,  а қ ы л д ы л ы қ та н   - 

даналық)  шыгарып  отыр.  О сылайш а,  түсінген 

адамға  Абай  жомарттықтың  (жәуанморттіліктін)

19


мазмүнын  ашып  берген.  Абай  үғымында әділет 

дегеніміздің  негізі  шындықта  екен,  олай  болса 

шындық деген не? Шындық деген бар болмыс, біз 

болмаған  нәрсені  шындық  деп  айта  алмаймыз. 

Шындык  атану  үшін,  оның  бар  болуы  қажет. 

Б арлы қ- шындық негізі. Ал, бар болғті шындықта 

әділет  бар,  себебі  болған  нәрсе  өз  тәртібімен, 

заңдылығымен,  ретімен  болмак,  әділет  дегені- 

міздің  өзі  реттілік  әрі  қажетгіліктен  туған  шын­

дык.  Болмыстың  шын  болуы  деген  әділеттілік 

туралы  үғымға  бастап  түр.  Егер  болайын  деп 

түрған  болмыс  ш ы нды ққа  айналмаса  қайдағы 

әділеттілік.  Демек,  әділет  Жаратушы  қүдыретіне 

қатысты.  Оны  дінді  мойындамайтындар  үшін 

табиғаттың  заңдылығы  деп  түсіндіруге  болады. 

Жалпы  алғанда  Ә ділет  жаратылыстың  негізгі 

қасиеті.  Осы  мөселені  нақтылы  адамға  катысты 

ай тсак, 

ад ам н ы ң  

затты қ  

формаға  еніп, 

туъілғандыгында әділет жатыр.  Адамның дүниеге 

келуі  -  әділеттілік,  ол  нағыз  шындық.  Өзгеше 

айтсақ, шындықтың мазмүны - әділеттілік. Демек, 

әділеттілік адамнын дүниеге  келуінен  басталмақ. 

Әрбір  адам  дүниеге  әділеттің  көрінісі  шындык 

болып келеді, бірақ бүл әлі жомарттық емес, оның 

алғашқы сипаты. Жомарттықтың екінші сипаты -  

ақ пейілділік, дуниеге енген жанньщ пейілі ақ, таза 

болуы  шарт,  бірақ  осы  мәселеде  проблемалар 

басталып  кетеді.  Адам  дуниеге  шындық  болып 

келгенмен,  о^шң  пейілі  aқ  болмауы  да  мүмкін,



айталық,  Ш ы ңғы схан,  Т ем ір  хан  си яқ ты  

аналарынан бейнелеп айтқанда 



“қан 

уыстап” туса, 

қайдағы ак пейілділік, демек ақ пейілділік ерекше 

жандар үлесіндегі  іс, себебі Абай ақ пейілділіктен 

шапағат болмақ дейді.  Бүл  жағдай  түсінікті  болу 

үшін,  ақ  пейілділік  дегеніміз  не,  соған  қысқаша 

түсініктеме  бере  кетейін.  П ейіл  адам яы ң  ііикі 

философиясы,  ол  үнемі  жарқырап  сыртқа  шыға 

бермейтін  сана.  Пейіл  өз  кезегін,  қаж еттілігш  

тосып  жатады.  Пейіл  қаж ет  болған  ж ағдайда 

көрініс береді, сонда ол  ізгілікке бастаса, оның ак 

пейіл  болғаны,  ал  керісінше  пейіл  зүлымдыққа 

бастаса ол  қара  пейіл  болмақ,  ізгілікке  басталған 

ақ пейіл шапағат шашпақ, зүлымдыққа бастайтын 

қара пейіл әлемге зүлымдықәкелмек. Адам  пейілі 

неге  ақ,  неге  қара болмақ деген  арнайы  тақырып, 

ол  мәселеге  Абай  бармаған.  Шапагат  ақ  пейілді- 

ліктің өлшемі. Ақ пейілді адам, шалағаты мол жан. 

Шапағат  деген  адамның  өз  басынан  асып,  өзгеге 

жасай  алатын  ерекше  ықласы.  Ш апағатқа  өзі 

жетжен адам, енді басқаларды шапағаттандырмақ, 

бүл жомарттылықтъщ Абай айтып огырған екініиі 

сипаты.  Енді  өділетке  шапағат  қосылын  отыр, 

тегінде бүлар бірінсіз-бірі  болмайтын  жайлар,  біз 

түсіну әрі түсіндіру үшін талқыға салып отырмыз. 

Шапағат деген адамньщ жеке басына ғана қатысты 

емес,  адамдар  арасындагы  әділетті  қатынасты 

бейнелейтін  үғым.

Абай жоуан мәрттіл і кті ң үшіиші сипат ы н- ақыл

^

2 1



^

-  дейді де, оған мынандай түсініктеме берген:  “Ғақьиі 

(ақыл) маглум дур,  гылымның бір аты екендігі” (ол 

да сонда,  199 б). Осы түсінік және мәтінді ары қарай 

ынтамен оқыған адам ақылдың кемеддену деңгейлері 

туралы үғымга келеді, жомарт адам тек қана ақылды 

жан  емес,  ол  даналық  жолына  түскен  кісі.  Абай 

түсінігінде даналық ақылдың  кемелденген көрінісі. 

Жомарттықтың  айтылган  екі  сипаты:  әділет  пен 

шапағат ақылга нүр беріп, оны даналыққа бастайды.

Даналық  туралы  тарихта  оңгіме  көп  болды. 

Д аналарды   тан у д а  қател іктер  үнемі  болуда. 

Сондықтан  даналар  тізімі  қайта-қайта  жасалуда. 

Осы түста даналықты  анықтаудың Абай нақтылы 

өлшемдерін  айтып  отыр.  Адам  дана  атануы үшін 

міндетті  түрде  әділ  және  шапағатты  жан  болуы 

керек. Аристотель даналыққа мынандай анықтама 

берген еді: 

Мудрость есть наука об определен­

ных  причинах  и  началах”.  (Аристотель. Соч. Т.  1. 

М.,  1976.  С.67  ).  Бүл  анықтама  негізінен  дүрыс, 

бірак.  толық  емес,  оны  толықтыру  мақсатында 

Сократтың  философия  (даналық  туралы  ілім) 

ізгілікті  білім  дегенін  және  Абайдың  даналык 

әділет  пен  шапагаттан  түрады  деген  ойларымен 

толықтырсақ үғым  мазмүнды  болмақ.

С оны мен  ж о м ар т  адам ны ң  бойында  уш 

қасиет  болуы  керек,  олар  әділеттілік,  иіапа- 

гаттылық  және  дапалық.  Ондай  адамдар  кімдер 

д еген ге  Абай  нақты лы   жауап  берген.  “Бүл 

айтылмыш үш хасләтгің (сипаттың, F.E.) иелерініц 

алды  -  пайғамбарлар,  онан  соң  -  әулиелер,  онан

22


соң -  хакімдер,  ең ақыры  -   кәміл  мүсылмандар” . 

(Ол  да  сонда,  199-6).  А бай  ж о м ар тты қ ты ң  

типологиясын  накты лы   ан ы қ тап  

б ер ген . 

Жомарттардың  алды  -   пайғамбарлар  дейді.  Бүл 

тезиске  еш  талас  жоқ.  П айғамбарлар  әділетті, 

шапагатты  және  дана  жандар,  тек  мәселе  шын 

пайғамбар  ішіне жалған  пайгамбарлар  еніп  кетіп, 

пайғамбарлыққа  көлеңке  түсірм есе.  М ы салы , 

Сәкен Сейфуллин  1923 жылы “Ленин ” деген өлең 

жазған. Сонда ол:

Адамзалтыц б ақы ты н а Саты ,

Аят,  хадис уакы ты н да А ты.

Бүл  дүниенің пайғам бары   Л енин...

...Келсшектің  Қ үраны   д а  Л енин.

(С.Сейфуллин.  I  т.  А л м а т ы :  Ж азуш ы .

1986.  1 2 3 -1 2 4  6 6 .)

Пайғамбарлықты  аңсау  эр  зам анда  болып 

түрады.  Ислам  дінін  уағыздаушылар  Мухаммед 

соңгы пайгамбар дейді. СүлтанмахмүтТорайғыров 

заман  астаң-кестең  болы п,  соц и али стік  д әу ір  

бастапа  бастаганда  “Ғайса  кім ? ”  -   деген  сауал 

қойган. Ғайса пайгамбар ақын түсінігінде оділетті, 

шапагатты  әрі  дана  жан.  заманға  сондай  адам 

қажет болатын. Оны негізінде ақын сауалын үстірт 

түсінгендер  Ғайса  кім  дегенде  С үлтан м ахм үт 

Марксті  айтып  отыр  десе,  екінш ілері  Ленинді 

айтты десті. Мәселе өзгеше болатын, бүл ақынның 

нактылы  кісіні  емес  пайгамбарлыкты  аңсаганнан 

гуған  идеясы  болатын.

^ • 2 3 ^


Мүхаммедті біз расул -  елші дейміз, бүл жалғыз 

Мүхаммедке  емес,  барша  пайғамбарларға  ортақ 

қызмет. Яғни (бүл әсіресе мүсылман мәдениетінде 

анық  байқалған)  бүл  мәселе  мәні,  адам  жарату- 

шысымен  тікелей  байланысты  болмағандықтан, 

тіптен оны  танып-түсіне алмағандықтан адам мен 

алла  тағала  арасы нда  пайғамбар  түлғасы  тур. 

Мүсылмандар  Алла  бір,  пайғамбар  хақ,  -  дейді. 

Діни  әдебиеттерде  Мүхаммедке  дейін  көптеген 

п ай ғам бар  б о лған ы   ай ты лған,  оның  ішінде 

кітаптарға  түскені  төртеу  -   Мүса,  Дәуіт,  Ғайса, 

Мухаммед.  Жалпы  пайгамбар туралы әңгіме көп, 

бізге  керегі  осы  пайғамбарлар  ісіндегі  -   жэуан- 

мәртгілік немесе  ізгілік  іс. Эрине, пайгамбар таза 

ниетті, (гам алус-салих) ізгілікжағындағы ерекше 

жан.  Кез  келген  адамның  пайғамбар  болуына 

мүмкіндігі  жоқ.  Пайғамбарлық  ерекше  қасиетті 

талап  етеді,  оның  сыры  тылсым.  Макс  Вебер 

пайғамбарда  харизм   болм ақ  деген  (М.Вебер. 

Избранное.  Образ  общества.  М.,  1994.  С.112). 

Пайгамбар заманның санасын өзгерте алатын жан, 

сонымен  бірге  кей  пайғамбарлар  ел  басшысы 

(айталық Мухаммед) -  халиф болган. Ел басшысы 

бола отырып, жәуанмәрттілік іс ету ауыр. Алайда, 

пайгамбар Жаратушы атынан сөйлегенмен, олтек 

бір  дінге  қатысты  харекет  етуші  адам.  Дүниеде 

діндер  көп,  сол  әр  діннің  өз  пайғамбары  бар. 

С онд ы қтан   м ә д е н и ет  тарихы нда,  мәселен, 

нақтылы пайгамбар емес, пайгамбарлық туралы ой 

айту  дәстүрі  қалыптасқан.  Бүл  мәселеге қатысты

~в<24>{~


Абай  да  өз  ойын  білдірген,  ол  “Замана,  гиаруа, 

мінез  куиде  өзгерді,  оларга  кез-кезім ен   нөби 

келеді”,  -  деген.  Ақынның  нәби  деп  отырғаны  -  

пайгамбар.  Байқайсыз  ба,  заман,  ш аруа,  мінез 

өзгергендіктен  алдыңғы  нобидің  айтқан  сөзін, 

кейінгі  нәби  жаңғыртып,  енді  ол  сөзін  айтпақ. 

Өзгермейтін  бір  Алла,  ал  оның  сөзін  халы ққа 

жеткізуші  пайғамбарлар  сөзі  өзгеруде.  Демек, 

ізгілік істіңозі әр қилы түсінік арқылы, ор заманда 

өзге  мазмүнға  ие  болмақ.  М әнгілік  қағида  жоқ. 

Пайғамбарлық  туралы   М ағж ан  Ж үм абаев  та 

айтқан,  ол  өлеңіне  Мережковскийден  мынандай 

эпиграф  апған:

Устремляя  наши  очи 

На  бледнеющий  Восток.

Дети  скорби,  дети  ночи 

Ждем,  не  придет  ли  наш  Пророк.

Пайгамбарлар отаны -  Шығыс екені тарихтан 

белгілі.  Баты стак  лай ғам б ар   ш ы қп аған ,  осы  

идеяны  Мағжан  былайша таратқан:

...  Қаи-кара  түн.  Уакыт  ауыр  өтеді,

Ой  артьшан  ойлар  келіи  жетеді.

Түн  баласы  кор  көзінен  жас  төгіп,

Күишыгыстан  бір  пайгамбар  күгеді.

...  Қап-қара  түн.  Қайгылы  ауыр  жер  жыры.

Қап-кара  -іүн.  Күңіренеді  түн  үлы.

Күншыгыста  ақ  алтын  бір  сызық  бар:

Мен  келемін,  мен  пайгамбар  -   Күн  үлы.



(М   Ж ум а ба е в.  ІІІыг.

Алмат ы :  Ж азушы.  1989.  51-52  66.)

^

2 5



^

Мағжан  жасаған  поэтикалық  образға  үқсас- 

тықты  мен  Гетенің  “Западновосточный  диван" 

деген  Шығыс тақырыбына арнайы жазған өлендер 

циклінен  кездестірдім:

Как  солнце  -   Гелиос  Эллады  -  

Летит,  Вселенной  свет  неся,

И  мечет  огненные  взгляды,

Да  покорится  все  и  вся,  ...

...  Не  так  ли  жребий  непреклонный 

Твоей  любви  поставил  срок,

И  что  мне  в  той  квадриге  тронной,

Хоть  сам  я  стал  бы  Солнца  бог.



(Гете.  T.  I.  М.,  1975.  С.  384-Щ

П айғам барлы қ  Гете  үғымында  болмысты 

түсінуші, білуші жан, ол турмыс тауқыметінен биік 

адам.  Сөзімізге  Гетенің  мына қысқа өлеңі дәлел.

Пророк  говорит

Тот,  кто  зол,  что  волею  Аллаха

Был  пророк  от  бурь  и  бед  укрыт.

Пусть  к  устоям  горных  сфер  без  страха 

Для  себя  веревку  прикрепит,

Час-другой  над  бездной  повисев,

Он  забудет  неразумный  гнев.

(Там  же.  С..Щ

Пайғамбарлық идеяны  кезінде  А.  Пушкин де 

көтерген,  оның  “ Пайгамбар”  деген  өлеңі  бар, 

мәселе  мазмүны  түсінікті  болуы  үшін оны толык 

келтірейік:

Духовной  жаждою  томим,

В  пустыне  мрачной  я  влачился,

2 6


*

0

~



И  шестикрылый  серафим 

На  перепутье  мне  явился:

Перстами  легкими,  как  сон,

Моих  зениц  коснулся  он:

Отверзлись  вещие  зеницы,

Как  у  испуганной  орлицы.

Моих  ушей  коснулся  он,

И  их  наполнил  шум  и  звон:

И  внял  я  неба  содроганье,

И  горний  ангелов  полет,

И  гад  морских  подводный  ход,

И  дольней  лозы  прозябанье.

И  он  к  устам  моим  приник,

И  вырвал  грешный  мой  язык,

И  празднословный  и  лукавый,

И  жало  мудрыя  змеи 

В  уста  замершие  мои 

Вложил  десницею   кровавой.

И  он  мне  грудь  рассек  мечом,

И  сердце  трепетное  вынул,

И  угль,  пылающий  огнем.

Во  грудь  отверстую  водвинул.

Как труп  в  пустыне  я  лежал,

И  бога  глас  ко  мне  воззвал:

' ‘Восстань,  пророк,  и  виждь,  и  внемли, 

Исполнись  волею  моей,

И,  обходя  моря  и  земли,

Глаголом  жги  сердца  лю дей” .



(А.С.  Пушкин.  М.,  1981.  Т.  2  С.  86-87)

А.Пушкин  бүл  өлеңді  1826  жылы  жазған. 

Ақын  қоғам  вміріндегі,  коғамды қ  пікірдегі  өз 

орнын  білген.  Поэзия  қүдыретін,  ақын  көреген- 

дігін  ол  пайғамбарлықпен  теңеген.  Олай  деуге 

А.Пушкиннің қүқы бары анык.  Ресей жағдайында

- ^ 2 7 ^


лайғамбарлықты тек  поэзиядан  ғана яки ақындар 

ортасынан  гана  күтуге  болғаны  да  шьшдыққа 

үйлесімді.  А.Пушкиннің осы  идеясын  М.Лермон- 

тов он бес жылдан кейін орі жалғастырган. М.Лер- 

монтое  мүрасын  зерттеушілер  ‘''Пайгамбар” аггы 

өлеңін,  ақынның  сонгы  шығармасы  дейді.  Енді 

ақынның  өлеңін  толық  келтірейін:

С  тех  пор  как  вечный  судия 

Мне  дал  всеведенье  пророка,

В  очах  людей  читаю  я 

Страницы  злобы  и  порока.

Провозглашать  я  стал  любви 

И  правды  чистые  ученья:

В  меня  все  ближние  мои 

Бросали  бешено  каменья.

Посыпал  пеплом  я  главу.

Из  городов  бежал  я  нищий,

И  вот  в  пустыне  я  вижу,

Как  птицы,  даром  божьей  пищи;

Завет  предвечного  храня,

Мне  тварь  покорна  там  земная;

И  звезды  слуш ают  меня.

Лучами  радостно  играя.

Когда  же  через  шумный  град 

Я  пробираю сь  торопливо,

То  старцы  детям  говорят 

С  улыбкою  самолюбивой:

"Смотрите:  вот  пример  для  вас!

Он  горд  был,  не  ужился  с  нами;

Глупец  хотел  уверить  нас,

Что  бог  гласит  его  устами!

28


Смотрите  ж,  дети,  на  него:

Как  он  угрюм,  и  худ,  и  бледен!

Смотрите,  как  он  наг  и  беден.

Как  презирают  все  его!’'



(М.  Лермонт ов.

  М .  


1975.  Т  1.  С. 126)

Міне, пайғамбарлықтың бағасы. ГІайғамбарды 

тануда  замандастары  әманда  адасуда  болады . 

Пайғамбарды  тек  келеке  кылып  қой м ай,  оны 

тіптен таспен атқандар болған. Уақытында пайғам- 

барды  тану,  тарихта  өте  сирек  қүбылыс,  оның 

өзінде егер, онын қолында Мухаммед сияқты саяси 

билікболмаса.Сонымен айтарымыз пайғамбарлық 

идея,  ал  нақтылы  пайғамбар  ici  зам аны   үш ін, 

көпшілік  үшін  харекет  болып  көрінеді.  Х алы қ 

шындықтан  гөрі  өтірікке  тез  сенгіш.  Көптің  осы 

жағдайын  кезінде  Абай  да  аш ына  ж азған  еді. 

“Сократқа  у  ішкізген,  Ионна  Аркті  отка  өртеген, 

Ғайсаны  дарға  асқан,  пайғамбарымызды  түйенің 

жемтігіне көмген кім? Ол -  көп, ендеше көпте ақыл 

жоқ. Ебін тап та жөнге сап”. (Ол да сонда,  188-6.). 

Алайда, сол адасқан көпті  жөнге салатьгн  кім? Ол 

пайгамбар емес  ne?  Бірак,  оны  тындар  қүлақ бар 

ма? М. Лермонтовқа сапсак ондайлар жоқ, үлкен- 

дер балаларға  пайгамбарды  көрсетіп:  “Смотрите, 

как он наг и беден, как презирают все его!” -  дейді 

екен.


Жомарттылықтың  келесі  формасы  -   өулиелі- 

лік.  Эулие  бар  діндерде  бар  үғым.  Сөзсіз  эулие 

атану  үшін  адам  эділетті,  шапағатты,  дана  болуы 

шарт.  Шын  эулие  жэне  жалган  эулие  эр  заманда

^ 2 9 ^ -



болған  және  де  бола  бермек.  Абайдын  айтып 

оты рған ы   шын  эу л и е  турал ы .  Абай  жалпы 

әулиелікке сын да айтады: “Бірак, (әулиелер, Ғ.Е.) 

ухрауы   (о  дүн и е)  п ай дасы н   ғана  күзетті. 

Ғашықтары  сол  халге  жетті,  дүниені,  дүниедегі 

тиерлік  пайдасын  үмытты”  (ол  да  сонда,  199-6). 

Эрине,  Абай  оулиелікті  теріске  шығарып  отыр- 

ғаны  жоқ,  ол  мәселені  өзгеше  қойган.  Рас  деген 

не, ақиқат деген  не? Бүл сауалға ол, ғүмырдың өзі 

акиқат деп жауап  берген.  Біз  кейде жалған  ғүмыр 

деп,  ө м ір ім ізд і  бір  алдам ш ы   ш ы нды ққа 

айналдырып  аламыз.  Өмірдің  ақиқат  екені  рас 

болса, оның болмысында оділеттілік жатыр, демек 

мүсылман  болсаң  осы  өмірде  әділетті  бол,  яғни 

Жаратушынын берген сыйын, байлығын, керемет- 

терін,  ж аратқандары к  өзіне  тиісті  мөлшерде 

пайдалан,  оларды  тәркілеме,  өмірінді  жалған  деп 

одан жатсынба,  керісінше  оған  ғажагі  қүмар бол. 

Әулиелік  әркімнің  қолынан  келетін  іс  емес,  сірә 

ол миллиондар ішінен ара-түра көрінетін феномен 

болса  керек. Адам  қол  жетпейтін  іске  оуреленбей 

өмір кешсе, арттағылар өздсрі саралап алар, кімнің

-  кім  екенін.

Ж омартты ң  келесі  түріне  ие  -   хакімдер. 

Эрине,  пайгамбар да, эулие де  болмысында хакім 

болулары эбден мүмкін жоне солай да шыгар. Абай 

хакім дегенде  косіби  түрғыда  ғалымдықтан  өсіп- 

өніп  шыққан  ерекше  жандарды  айткан,  ол  бір, 

екіншіден  хакімдер  әр  түрлі  дінде  болуы  мумкін,

бірак олардың қызметі адамзатқа ортак.  Сондық- 

тан Абай хакімдер туралы былай дейді: “Адасиай 

тура іздеген хакімдер болмаса, дүние ойран болар 

еді.  Бүлардың  ісінің  көбі  -   дүние  ici,  ләкин  осы 

хакімдердің жасаған, таратқан істері” (ол да сонда 

200-6).  Абай  хакім дер  дүние  ici мен  шүғылда- 

натынын айрықша айтқан, бірақ ол о дүние дегенді 

теріске  ш ығармаған,  хакімдердің  дүние  ісімен 

ш үғы лдануы   д а,  о  д у н и ен ің   қам ы   деген   ой 

білдірген,  оны  ол  бьшайша  білдірген:  “Әз-дүния 

мэзрәгәтул ~ ахрет (дүние ақиреттің егіндігі деген 

мағынада)  дегендей,  ахиретке  егіндік  болатын 

дүние сол” (ол да сонда, 202-6).

Енді  А байдың  ж өуанм эрггілікке  қатысты 

айтқан  “ коміл  м үсы лм андары ” -  кім,  соларға 

тоқталайық. Әрине, екінің бірі пайгамбар неоулие 

болса  немесе  хакім  болса  өмір  бола  ма?  Өмірді 

өмір етіп үстап турғандар. қарапайым жандар, яғни 

Абай тілімен айтсақ, кәміл мүсылмандар. Егін егіп, 

оны  орып,  нәтиж е  алатын,  ел  -   қауым  болып 

түрып,  жаулардан  қорғана  білетін,  үрпак  өсіріп, 

дәстүр  сақтайтын да  пайғамбарды  пайғамбар деп 

сеніп,  әулиені  әулие  деп  кадірлеп,  хакімді  хакім 

деп  бас  иетіндер  де  осы  кәміл  мүсылмандар, 

бүларсыз ғүмыр жоқ, ғүмыр болмаса ақиқат жоқ. 

Ақиқат  иесі  -   осы  кәм іл  м үсы лм андар,  оны 

саясаткерлер хатық,  бүқара деп те атайды.  Казак- 

тьщ  “халық  айтса  қалып  айтпайды;"-  дегені  де 

осыдан  шығады.



Жомарттықтың кәміл мүсылмандарға тән түрі

кісілік. Кісілік дегеніміз не? Абай  “Жастықтың 



оты.  қайдасыц? ” деп  басталатын  өлеңінің екінші 

шумағында:  “Адамның  тауып  айласын,  кісілікті 



ойламай”,  -  дейді.  Өлеңнің  екі  жолына  екі  үғым 

туралы,  олар -  “адамның айласьг  және  “ кісілік” 

Бірін-бірі аныктайтын екі түсінік. Адамньщ айласы 

туралы   А б ай га  д ей ін   де  көп  ай ты лған,  ол  -  

жаңалы қ  емес.  “ Адамны ң  күні  -   адам м ен ” .  - 

дегенде жер басып жүрген жүмыр басты пенделер. 

сол  адамны н  айласы н  табумен  д албасалы ққа 

түсуде. Осындай қиыншылықты казақ“кісідегінің 

кілті аспанда ” деп те білдірген. Адамның айласык 

табу  деген  сөз  -   оны  капай  да  қолға  түтсіру,  оны 

өзіне қызмет еткізу, өзіне қажетгі  істерді  атқарту, 

сол үшін оған  қүл да,  күң де болу, жайылып төсек 

боп беймаза  күй  кеілу,  олай болмағанда  ісің онға 

баспайды.  Сондықтан  қайтеміз,  көнеміз  де,  етек- 

женді  түрініп  адамнын  айласын  табуға  қүлшына 

кірісіп-ақ  кетеміз.  Бүл  жол  -   тиянақсыз,  тайғақ 

кауіп-қатері  мол  жол.  Бірақ  түрмыс  қажеттілігі 

адамды  қай  жарға  апарып  соқпайды?  Тағдырға 

конесіңәрі  кондігесің. Тағдьірын Алланың берген 

мүмкіндігі,  ап,  онын  нақтылы  шешімі  адамныд 

қолында  екенін  де  біліп  түрсың.  Мүндай  сәтте 

адам  Алланын  емес,  адамнын  айласын  табуды 

ойлай  бастайды.  Міне,  осындай  жағдайда  сенің 

санаңда  кісілікке  орын  қалмау  қаупі  туындайды. 



К ісіл ік   дсреи  адам ны ң  намысы,  ө зіне-ө зі

ж асайтыи  қурметі.  К ісіліксіз  адам  -   тағдыр 

тәлкегіне  түскен  мүсәпір.  Кісіліктен  бір  арылып 

қалған  адам ны ң  ендігі  ж ерде  өз-өзіне  келіп, 

толысуы  екі  талай  іс.  Абайдың  айтып  отырғаны 

осы моселе.  Адамның айласын табамын деп жүріп 

кісіліктен  айрылмау  қажет.  Кісіліксіз  адамның 

қажеті толық емес. Ол -  жарымжан. Кісілікті адам

-  кәміл  мүсылман.

Абай  сөзінің  қисынымен  келсек,  орыстың 

“личность” деген  үғымын  қазақтың “кісілік” дегені 

ашады. Қазаколде бір жағдайларда пәленнің кісілігі 

жоқ, ол кісі ме еді деп жатады. Осы ауызекі сөздердің 

өзінде-ақ  ш ындық  жатыр.  Ал  социологиялық, 

философиялық, әсіресе саясаттану пондеріне қажетгі 

үғым  осы  - “ кісілік” .  Олай  болса  ол  өз  орнын 

қоғамдық  санадан  Абай  айтқан  мәнде  алуы  керек. 

Ол  “адамнын  тауып  айласын”  деген  ақын  созінен 

кейін  “адамның  айласы”  дегенді  тек  жағымсыз 

мәнінде қабылдамауымыз керек. Адамның айпасын 

табу  дегенде  зор  моселе.  Оның  прагматистік  мәні 

айтарлықтай.  Адамның айласын  ешкашан  есті  жан 

жадынан  шығармайды.  Дүниені  жүмақ та, тамүқ та 

ететін  осы  адамның  айласы.  Оны  зерттейтін  білім 

салалары  бар.  Олар:  дипломатиялық  білімдер,  ар 

білімі (этика), торбие білімі (педагогика), жан білімі 

(психология),  заң  білімі  т.б.  Абайдын  айтып 

отырганы  осындай  күрделі  істе  “кісілікті  ойламай” 

ягни кісілігіңді  жойып  алмай  харекет ет деіені.

Адамнын  айласы  деген  түсінікке  сыймайтын


түпсіз  іс.  Ж аратуш ы   пендесіне  сана  мен  ерік 

берген,  бірақ  оларга  шек  қоймаған.  Саналы  әрі 

ерікті  адамның  ойына  не  келмейді,  нендей  іс 

атқармайды.  Оларды  айтып  тауысу  мумкін  емес. 

Адамның айласын андайтын -  адам. Бүл аңдаудьщ 

өзі  -   айла.  Сонда  адамның  қай  айласы  дүрыс, 

қайсысы қате екенін анықтаудың өзі тағы бір айла 

түрін   өм ір ге  ә к ел ед і.  О сы ндай  қатынас- 

байланыстан,  қазақтың  жалпақ  тілімен  айтқанда, 

шырмалган тордан шығудың жолы қайсы? Мәселе 

осыншама  күрделі  болмаса  бүл  тақырыпқа  Абай 

сынды  ойшыл  қалам  тарта  ма?  Мәселенің  еш 

шешімі  жоқ, тек бір  ғана нысана бар,  ол -  кісілік. 

Адамдардың  айласын  табам  деп  жүріп  кісілікті 

ой ласаң   бағытың  д ү ры с  болғаны ,  егер  оны 

үмытсаң онда айтар  сөз жоқ.

Абай  түсінігінде  “кісілік”  пен  “адамшылық” 

бір  мәнде  емес.  Әрине,  ауызекі  сезде,  кейбір 

жайларда оларды мәндес үғымдар ретінде қолдана 

береміз,  бірақ  ғылыми  тілде  олардың  атқарар 

қызметтерінде  сапалы қ  ерекшелік  бар.  Кісілік 

туралы жоғарыда айттық, ал адамшылық деген не? 

Адамшылық  -   адамның  қасиеттері  туралы  сана. 

Оныц  мәні  мынандай  мәселелерде  анықталмақ. 

Адамды  “адам  еместіктен”  айыратын  қажеттер 

жиынтығын  біз  адамшылық  дейміз.  Адамға  тән 

сана бар да, адамга тон  емес сана бар.  Адамға тэн 

сана  -   адамшылық,  бірақ  оның  көріну  түрлері. 

формалары көп. Бүл бір мәселе. Адамшылық мәнін


танудьщ  екінш і  ж ағы  бар,  ол  адамньщ  өзінің 

жаратушысын  мойындауы.  Бұл  мәселе  эр  түрлі 

діндерде әрқалай айтылғанымен негізі бір пробле- 

маға  саяды ,  ол  -   ад ам ны ң   қүдай  алдындағы  

жауапкершілігі.  Бүлай  болмағанда  адамшылық 

орнына  кереғар  қағидаларға  тап  боламыз.  Ондай 

қағидалар  адамға  қарсы  бағытталып,  оны  коме- 

летке  жеткізудің  орнына  кемтар  етеді.  Бүған  ең 

айғақты дәлел -  коммунистік мораль принциптері. 

Коммунистік  мораль  бойынша,  адамдарды  тапқа 

бөлу  -   адамшылық,  тап  жауыңды  өлтіру  (яғни 

адамды)  адамшылық.  Әрине,  мүндай  моральдық 

сана,  тәрбие  ж үйесінде  адамдарды   комелетке 

толуға  емес,  оның  рухын,  жанын  кемгар  етеді. 

Қандай дін болса да,  мүндай  моральдық түсінікке 

қарсы. Дін бойынша адам адамға қастық жасағаны 

үшін  айыпты.  Адам  ғүмы ры   -   адамның  емес, 

қүдайдың қолында, соның қүдыретінде, оны халық 

өз санасындатағдыр, “жазу”, “сызық”-  деп айтады. 

Демек,  ад ам ш ы лы қ   ад ам н ы ң   өз  ж аратуш ы  

алдындағы  борышын,  парызын  сезініп,  мойын- 

даудан  бастау  алмақ.  Адам  -   қүдайдың  пендесі, 

сондықтан  ж аратуш ы   ісіне  қол  сүқпай,  оньщ 

қүды ретін  м ой ы ндау  ад ам ш ы лы қты ң   басты 

қағидасы.  Сонда,  адам  үшін  басты  қазына -  адам 

болмак.  Себебі,  адам  жаратушының  жараткан  ең 

асыл  қазынасы.

Адам  Алланың (қүдайдың)  сөзін түсінбей,  не 

сезінбей адамдарға қатысты сөздерді  оз орнымен,


ретімен айта алмай жиі қателеседі. Сөздердің орны 

ауысып,  бірінін  орнына  бірі  қолданыла  бастаса, 

адам ш ы лы қ  деген ім із  жүдеу  тарта  бастамақ. 

Адамдар  айтар  сөздердің  кілті  (коды)  Алланың 

сөзінде.  Бүл  мәселені  қандай  болмасын  дін  өте 

катаң сақтайды, сондықтан да діни ойшылдардың 

сөздері  қисынды  келеді.  Себебі, түгел  сөздіңтүбі 

бір.  Адамшылық  -   сөздің  тазалығында,  сөз  таза 

болса -  ой  да таза  болмақ.  Адамшьшық дегеніміз

-   ой  тазалыгы.  Ой  тазалығы  дегенде  біз,  оның 

шарықтау  шегін  сезінуін  айтамыз.  Ой  өз  мумкін- 

дігінен  асып,  өзіне  тон  емес  жүк  артпауы  қажет, 

ондай  ж а ғд а й д а  ой  б ы л ған ад ы ,  ол  дертке 

үшырайды.  Ойдың  мүмкіндігі  бар,  деңгейі  бар, 

ойдан  ты с  болаты н  істер д ің   бәрі  қүдайдың 

қ ү д ы р етін д е,  б олм ы сты н   ты лсы м ды ғы нда, 

олемнің  жүмбактығында.  Мүны  әркім  жүрегімен 

түсінуі  тиіс.



Кісіліктіц  колеңкесі -  надандық.  Абай  надан, 

надандық  туралы  кеп  айтқан.  Сонда  надан  деген 

кім,  надандық  деген  не  -  деген  сүрақтар  еріксіз 

санамызға  ой  үялатады.  Бүл  сүрақтарға  жауап 

іздеу  м аксаты н д а  А байды ң  өз  түсінігіне 

тоқталайық.  Надандық туралы  пікірлерін Абай өз 

өлеңдерінде  үздік-үздік  ой,  сөз  ретінде  орай 

айтқандығынан  біз,  ақынның  пікірлерін  бірнеше 

топқа бөліп  қарастырамыз.

Бірінш іден,  Абай  өмірдс  надандарды  көп 

дейді.  Егер  өмірде  надандар  коп  болса,  омірдің

36 >Qr~



тамүққа айналғаны емес ne? Өмірде наданның көп 

болуы  қандай  завдылыққа  жатады?  Әлде  көңіл- 

күйіне  байланысты   айты п  оты р  ма  екен?  Ол 

Келдік  т алай  ж ерге  е н д і  ”  деп  бастайты н 

өленінде:  “әзім жалгыз, надаикөп,  ’’-дейді. Мүнда 

“көп надан” деи тобыр (толпа) мәнінде айтылғанга 

үқсайды.  Әрине,  көп  надан  тобыр  болмағанда  не 

болмақ.  Тобыр  өуелден  ж етесіздіктің  көрінісі. 

Тобырдың психологиясы таяз, ол бар  нәрсені жок 

етуге, жақсыны жаман,  ақты  қара  етуге  даяр,  кім 

болса соньщсонынан ере беретін қиратып-жоюшы 

күш. Абай “сегіз аяқ” өлеңінде  “тіліцді алмас көп 



иаданнан туңілдім, " - дейді, оны қалай түсінеміз? 

Мәселенін  күрделілігі  сонда,  көп  надан  (тобыр) 

есті  адамның  сөзін  естімейді.  Себебі,  есті  адам 

дүниені  қиратушы  емес,  оны  гүлдендіруші.  Ал, 

мүндай  сөзді  тобыр  (көп  надан)  естімейді,  оған 

қүлағын  салмайды.  Көп  надан  бірігіп  тобырға 

айналғанда  хайуанды қ  басталады.  Надандарға 

елдін азғаны керек. Өйткені надаңдарка бейбіт өмір 

қауіпті,  олар  тыныштық  кезде  ақ  қардың  үстіне 

қонған  қарғадай  бірден  көрініп  қалады.  Ал,  ел 

азы п-тозы п,  о й р ан -ас ы р   болы и  ж атқ ан д а 

надандық  өріс  алып,  кімнің  кім  екенін  ажырата 

алмайтын  зам ан  туады .  Бүл  көп  надандарға, 

олардың  іс-әрекетіне  қолайлы  жағдай.  Коп  надан 

(тобыр)  бүлікші  күш.

Бүл  ж ерде  бір  ж айды   д а  ескерген   ж ен. 

Байқасаңыздар  Абай  коп  наданды.  яғни  гобырды

37


өзіне қатысты айтып отыр. Сонда Абай оларға нені 

түсіндіре  алмай,  қандай  сөздерін  өткізе  алмай 

қынжылуда.  Бүл  жерде  Абай  көпті  надан  деп, 

көпке қиянатжасап отырған жок па, ойткені, Абак 

сиякты  адамның  сөзін  үгып  түсіне  қою,  оның 

зам ан дастар ы н а  ж еңіл  іс  ем ес.  С ірә,  бүл  да 

шындық болса  керек.  Өмірді  Абай  көзімен  көрш, 

Абай түсінігімен түсіну әркімнің қолынан келе ме? 

Адамдардың бәріне Абай болудың қажеті бар ма? 

Болм ы сы нан  арты к  адам дар  мен  қарапайым 

адамдар арасында әдетте “алты айлық” жол жатуы 

заңдылық. М үныда ескеру керек. Білместіктің бәрі 

надандық болмаса керек.  Ой  кеңістігінің тарлығы 

да  кешірімді  нәрсе,  кешірілмейтін  іс  адамның 

хайуанша түрмыс  кешуі.  Сондықтан  надандықты 

багалауда субъективтік пікірдің болуын да жоққа 

шығаруға  болмайды.  Абай  надандар  көп  дегенде 

олардың топтық  іске  келгенде  бір-бірінің аузына 

түкіріп  қойгандай  топтаса  кететініне  наразы. 

'Гоптық әрекеттің тобырлық  санаға  апаратынына 

киналады. Айтқанды үқпай оңкей надан антүрған- 

дыққа барады. Бүл адамның адамшылығына үлкек 

сын,  елге  қауіп,  болашаққа  богет,  акьшға  қүрык, 

кайратқа түсау.

Екіншіден,  ойсыз  адамды  Абай:  “Козінен 

басқа 

о

І



іы

 

жоц,  Адамның  надан  ә у р е с і”  -  деп 

м ін ей ді.  О йсы з  адам  саналы   іс,  харекетке 

бармайты н,  созд ің   үлағаты н  үқпайты н,  мән- 

жайдын  жай-жапсарын  анықтай  алмайтын  жан.

3 8


*

0

-



Ондай  жандар  көзіне  көрінгенді  ғана  “ көретін” 

көкірегі  сәулесіз жандар.  Сондықтан  ондайларды 

надан  деп  дүрыс  айтылған.  Ойсыз  адамда  қайғы, 

мүң деген болмайды. Адамның асыл касиеттерінің 

бірі  оның  ойльшығы.  Ойлы  адам  қайғының  не 

екенін,  қуаныштың  не  екенін  біледі,  сезеді.  Бүл 

сезім  адамды  толғанысқа  салады.  Адам  өмірдің 

мәні туралы  ойланады.

О й сы зды қты ң   ө м ір д е  екі  түрі  бар.  Бірі 

нақтылы  мәндегі  ойсыздық,  яғни  адамның  ақыл- 

есінің кемістігі. Екіншісі, кәдімгі ойсыздық. Ол не 

жалқаулы қтан,  не  ж е тесізд ік тен   туы ндайды. 

Біреулердің  айтуынша,  өмірден  түңілушілік  те 

ойсыздық болып саналуы  мүмкін, алайда өмірден 

түңілу  де  ойды ң  ж ем ісі  б олса  керек.  Бірақ, 

ақиқаттың  өзі  ғүмы р  екеніне  санасы  жетпей, 

өмірден  әншейін  қырсыздықтан  түңілсе,  ондай 

адамдарды надандар қатарына қосу әбден орынды. 

Өмір  Ж аратушының  адам ға  берген  қуаты.  Ал 

қуаттан  қашу  надандық.  С ондықтан  Абайдын 

былай  деуі  әбден  орынды:  “Надапиың  коңілін 

басып  тур,  К а р а ңгы лы қ  п е р д е с і”.  Адамның 

көңілін неге қараңғылықбасады. Одан қүтылудың 

жолы  қандай?  Бүл  сүрақтарга  Абайдың  жауабы 

даяр.  Адамга  жақсылық  жасау  адамьиылъщтың 



негізі.  Абай  осы  идеядан  ешқашан  тыс  кетпеген. 

Тек  сонда  ғана  адамнын  көңілінс  соуле  түседі, 

қаранғылық сейіледі.  Ол  алғырлықты,  зеректікті, 

парасатгылықты, сан-салалы білімділікгі, қысқасы,

3 9 ^


ойшылдықты  қаж ет  етеді.  Алғыр,  зерек,  пара- 

сатты,  білімді,  ойшыл  адамнын.  көңілін  ешқашан 

қараңғьшызс пердесі  баса алмайды.

Абай ойсыз адам надан, ойлы адам надан емес 

деген қорытындыға келгенмен, ақынды дәлме-дәл, 

сөзбе-сөз  тусінуге  болмайды.  Ақын  өлеңдерін 

мүқият  оқы ған  адам,  оны ң  кесіп-піш іп  пікір 

айтпағанына көзі  жетеді.  Қандай  мәселені болма­

сын  Абай  барынш а  айқы ндап,  айшықты  етіп 

бейяелегенмен,  оның  түпкі  айтпақ  ойы  тереңде. 

Мысалы,  наданды  барынша  әшкерелеп  өткенге 

қосып  отырғандағы  Абайдың  мақсаты.  адамның 

надандығын  айтып  қою  емес,  одан,  яғни  надан- 

дықтан  күтылу  жолдарын  көрсетуде.  Надан адам 

ойсыз адам дегенде Абай қайткенде надандықтан 

қүты лу  жолын  н ақты лы   айты п  берген.  Олар 

адамның білімге, өнерге ынталанып әрекетегуінде. 

Ол үшін, әрине ой, сана, сезім байлығы  керек.

  Үшіншіден, Абай надандык білімсіздік белгісі 



деген  пікір  айтады.  Бүл  бізді  білімсіздік дегеннің 

өзі  не  деген  сауалға  жауап  іздеуге  шакыратын 

пікір.  Битімсіздік  дегеннің  өзі  анык  түсінік  емес. 

Біз,  әдетте  білімсіз  деп  үстаз  алдын  көрмеген 

адамдарды  айтып  жүрш з.  Абай  білімсіздікті  екі 

мәнде  айтып  отыр:  оқы ғандар  және  оқыса  да 

көңіліне тоқьшағандар. Абай білімділіктін өлшемі 

ретінде  viMaHfla  адамш ылықты  алады.  Мүндай 

жағдайда біліп түрып білімсіздік көрсеткенаі Абай 

надандар  қатарына  жатқызады.  Айталық.  Абай

-0* 40*0-


“бул журттың сөз танымас бір парасы,  ” -  дейді. 

Ақын  жүрт  кімнің  сөзін  тыңдамайтынын  айтьга 

отыр. Әрине,  ақынның сөзін.  Олай  айтуға Абайға 

толық негіз бар, ол өз сөзінің салмағын біледі. Ол 

өзін қазақтар үшін кім екенін үғынған. Сондықтан 

оның  “айтушы  м ен  тыңдаушы  кобі  надан "  -  

деуіне  де  негіз  бар.  С ол  си яқты   “ақы ндары  

ақылсыз надан келіп ”, ( \  т. 88-6.) -  десе, Абайдың 

тағы да бүлай айтуға еркі бар. Себебі, ол ақындық 

деген не екенін біліп қана қоймаған, оның үлгісін 

өзі  жасаған.  Бүл  сөз  Абайға  лайықты,  надандық- 

тьщ  мөлшерін  анықтау  Абай  сткты  түлғаларга 

жарасымды. Абай түсінігінде наданды менсінбеу- 

шіліктің өзі -  надандық. Надан да адам, сондықтан 

оған  да  мән  берм еу  әд іл етсізд ікке  бастайды . 

Мүндай  дүниетаным  тақуаларга  тән.  Абай  іақуа 

болмаса да осы бағытқа көшкен. Адамға өшіккен- 

дік  тек  өшпенділік  тчтызатынын,  оньің  журегін 

мүздататынын  сезген  Абай:  “Мақсутым  -  тіл 



устартып,  өиер  шашпақ,  наданяың  көзін  қоыып, 

көціліи ашпац'\  -  дейді.

Абай,  “менсінбеуіиі ем надакды,  ақылсыз деп 



цор тутып ” (1  т.  175-6.) -  деп  наданды менсінбе- 

генді  өзіне  мін  санайды .  Ақыннын  осы  пікірі, 

біздің  қайсымыз  надандықтан  саумыз  деген  ойға 

жетелейді.  Бүл ғүмырда  надандыкка  шалыкгшан 

жан  бар  ма?  Тіптен  Абайдың  өзінің-ак  наданды 

менсінбегені жөн бе? Бүл сүракқа? асылы, жауапты 

әркімнің өзі  беріені  лайык.

- ^ 4 і  »0 -



А бай  қара  сөзінде  ауруды   берген  қүдай, 

ау ы р тқ ан   қуд ай   ем ес  д еген -д і.  Сол  сияқты 

надандықты  берген  қүдай,  адамды  надан  еткен 

қүдай емес.  Сонда калай болтаны, адамньщ надан 

атан уы н ы ң   се б е б і  неде?  А хм ет  Яссауидін 

айтуынша, Алла тағшіа пендесіне ерік берген. Осы 

ерік  адамнын  дүшпаны.  Пендеге  ерік  не  үшін 

берілген. Алласын танып, сүюі үш ін -д ей ді Абай. 

Адамга ерік берілмесе ол қарекетсіз хайуан болган 

болар  еді.  Ерікті  адам  өз  әрекет,  харекетіне  өзі 

жауапты.  Мәселе,  сонда ерікті  адам  дүрыс жолға 

тү се  ала  ма,  ж оқ  па?  Е рік  әл і  іске  аспаған 

мүмкіндік.  Мүмкіндікті  шындыққа  айналдырып, 

өзін-өзі  әш кере  ету  адамның  өз  қолындагы  ici. 

Адам  озін-өзі  қалайш а  көрсете  алады,  мәселе 

сонда.  Өз  бойындағы  надандығын  сезінген  жан 

надан  болмаса  керек.  Сіро,  надан  атанбаудың  да 

амалы  сол  надандық  дегенді  сезе  тани  білуде. 

Надандықтың көбіне білместіктен туатынын Абай 

“Сегіз  аяқта” :  "Коп  айтсо  көиді,  Журт  айтса 



бонды  -   Әдеті  надан  адам ны ц,'’  (1  т.  110-6.)  - 

деген.  Өзіндіх ойы жок адамның кеудесі қуыс, Ол 

әркімнің айдауында, әркімнің шылауында жүреді. 

Ондай  ж анны ң  басы нда  еркі  ж оқ.  Еркі  жок 

адамнын  надандықтан  күтылуы  екіталай  іс.  Абай 

өз  зам ан ы н д а  осы ндай  ой сы з,  күлкішіл 

кердендерді  көріп, бойын  ыза  кернеп  “Наданиыц 

сүйенгені кәп пен дурмек ”,  - деп  ашына жазған.

42^0^


Абай  -   ыстъщ  цайрат,  нурлы  сщыд  ж эне 

жылы  журек  деп  адамнын,  негізгі  уш  касиетін 

айтып  қана  қоймай,  адам  өмірінің  мәніне  терең 

уңілген.  Абай  айтуы нш а  таб и ғат  өледі,  яғни 

өзгереді, адам ешқашанда өлмек емес. Адамға әуел 

бастан  өлмейтін  тағдыр  берілген.  Бул  Қорқы т 

сауалының  ж ауабы   д есе к   те  б олған д ай . 

Ортағасырлық  ойшыл  Қ орқы т  өлмейтін  не  деп 

сауал қойьш, ғүмырын осы сауалға жауап  іздеуге 

сарп еткен. Одан “Қайда барсаң Қоркыттың көрі” 

деген биік қағида қалған, оның мәнісі қайда барсац 

да, өзекті жанға бір олім. Адам өмірі аманат, өлш і 

акицат.  Бүл  дау  туғы збайты н  шындық,  бірақ 

өлмейтін  де  бір  жағдай  бар,  ол  не?  Қорқыт  соны 

іздеген, бірақ қайда барса да алдынан қазылған көр 

шыға  берген,  бүл  адамның  жалған  ғүмырдағы 

тағдыры,  мәңгілік  тағдыры  емес.  Абай:  “М е н :’ 

елмекке тагдыр жоқ әуелбастан 

деген.  Сонда 

Абайдьщ  айтып  отырған  “Мен”-  дегенінің  монісі 

неде? Абай адамды екіге боледі, бүл ойын ол былай 

білдірген:

* ^ 4 3  ^8-



Өлсе  өлер  табигат,  адам  өлмес,

Ол  бірақ  қайтіп  келіл.  ойнап-күлмес.

“М ені”  мен  “менікінщ ”  айрылғанын

“Өлді”  деп  ат  қойьпггы  оңкей  білмес.  (1  т.  226-6.)

Сонда  караңыз,  олетін  табиғат,  адам  өлмек 

емес,  бірақ  ол  дүниеден  кайтқаннан  кейін,  бүл 



д ун иеге,  сол  баяғы  қалпында  келмек  емес.  Ол 

дүниеден озған  соң,  қайтіп  келіп ойнап күлмейді, 

себебі уақыт кері жүрмейді,  оның өлшемі тек ары 

қарай  бола  беру.  Мүны  физика  ғылымы  дәлел- 

деген.  Д үкиеден  қайтқан  адам,  бүл  дүниеден 

мәңгілікке  өзге  дүниеге  отті.  Сонымен  тарихтьщ 

бір  беті  жабылды.  Одан  қалған  тек  түсінік.  Бүл 

дүниеде сондай  адам болған дегеняің өзі  аз шын­

дык  емес.  Адамның  жалған  дүниеде  болғаны рас 

па, жоқ па деген сана пайда бола бастағанда, адам 

ғүмыры мифтік кеңістікке оте бастайды. Мысалы. 

айтып  отырған  Қорқыт  біз  үшін  мифтік  түлғаға 

ай н ал ған ,  Абай  б олса  әзір ш е  мифке  айнала 

қоймаған, сірә ол үоіін уақыт және сонымен ілесе 

келетін  тың  қүндылықтар  қажет  шығар.  Расгың 

мифке  ай н алуы   үш ін  қүн д ы л ы қтар  ауысуы 

қажеттілік.  Бүл  бір  мәселе.  Осы  өлең  мәтінінен 

шығатын  екінші  қорытынды,  ол  адамньщ  “мен” 

және “менікіне” айрылатыны. Бүл Абай жаңалыгы. 

“Мені” мен с<менікі”-нің айрылғанын біз “өлім”-деп 

атайды екенбіз. Сонда Абай олім дегенге аныктама 

беріп  отыр.  Өлім  дегеніміз  “ мені”  мен  “менікі”- 

нің айрылганы. Бүл жерде есте болатын жай Абай

-^ 4 4 ^ 0 -



адам  “мені”  және  “менікГ  боп  екі  айрылды  деп 

отырған жоқ, оны осылай түсінсек дүрыс болмай- 

ды. Ол тек қана адамның “мені” мен “менікі” неге 

айрылғанын  айтқан  және  өлім  деген  осы  деген. 

Өлім  адамды  екіге  бөлмейді,  оны  өзге  дүниеге 

атгандыру тосілі.  Ол  адамның ескі  киімді  шешіп, 

жаңа  киімді  кигені  сияқты.  Сонда  Абай  үғымын- 

дағы  “мен”  деген  не,  “ менікі”-  деген  не?  Бүл 

сауалдарга  жауапты  Абайдың  езінеіі  табамыз: 

“Ацып мен жан -м е н  өзім, тән менікі,  “Мені ’’ мея 

“менікінің ”  магынасы  е к і”,  -  дейді.  Екі  магына. 

Нақтылы айтьшған. Мен дегеннің қүрылымы, яғни 

мазмүны ақыл  мен жан.  Екеуі  де  рухани  субстан- 

циялар.  Адамның өлмейтіні  де  сондыктан,  өлетін 

өзекті жан. рух өлмейді. Абай “менікі” -  деп сөзді 

тәнге қатысты айтып отыр. Ол “менікі” өледі деиді, 

ол “мен”  өлмейтін  шындық.  Бүл  Қорқыт  сүрағы- 

ның  жауабы,  бірақ  Абай  түсінігінде  бір  басы 

ашылмаған  бір  мәселе  бар,  ол  ақылға  қатысты. 

Абай ақыл мен жан мен өзім дейді. Сонда кеудеден 

жан  ш ы кқанда  ақы л  қ ай д а  кетпек?  Әлде  ол 

артынан қалган сөзді акыл деді ме екен? Ол айтиал 

па  еді:  “Ө лді  д еу ге  си я  м а,  ойлаңдарш ы , 

өлмейтугын артынаи сөз қаідырган, ” (1  т. 226-6.)

- деп. Өлмейтүғын сөз  қалдыру  адамның мәңгілік 

fYMwpw  ма? Әрине,  ол  кез келғен адамға  қатысты 

емес,  артынан  өлмейтүгын  сөз  қалдыратынлар 

тарихта  аз,  көбімізден  не  кал мах?!  Мүны  Абай 

сүрағы деп  қалдырайық.

-S«45


Өлімнің ақиқат екенін  боріміз  сеземіз, себебі 

қазақ  тілінде  “ могила”  деген  орыс  сөзінін  бала- 

масы “көр”,  яғни “қара” деген сөз. Ол сенің ертеңгі 

күнің,  тағдырың,  ешқайда  қашып  қүтылмайтын 

жай табар мекенің.  Алайда,  адамзат тарихындағы 

ғүламаларға  маза  бермеген,  әлі  күнге  анықтал- 

маған  бір  айтулы   проблем а  бар,  ол  -   жанға 

қатысты. Абай ақыл мен жан мен өзім дейді, ақыл 

туралы   тү сін ігім із  бар,  ал  жан  деген  не?  Ол 

қалайш а  м әңгілік  болм ақ,  бізден  кеткен  сон 

(кеудемізден  үшып  шыққан  соң)  қайда  бармақ, 

оның  түрағы   қайда,  одан  орі  болмысы  қалай 

ан ы қтал м ақ?  Бүл  сауал д ар га  ж ауаптар  жоқ, 

б ер іл ген   ж ау ап тар д ы ң   борі  оймен  келген 

топшылаулар,  сондайдың  бірін  Абай  да  жасаған, 

ол былай дейді:

Мекен  берген.  халық  қылған  ол  лә  мэкан.

Түп  иесін  көксемей  бола  ма  екен?

Ж әне  оған  қайтпақсын.  оны  ойламай,

Өзге  мақсат  акылга  тола  ш   екен?  ()  т.  225-6.)

Ақыл  сабырлығына  салып  ойланатын  мөсе- 

лелер.  Біздің  біз  болыи,  хапық  болып,  омір сүріп 

отырғанымыздың  бас  себебі,  мүмкін  негізі  on лә 

мәканда жатыр.  Ашып  айта алмаймын,  оны,  ягни 

ол  лә  м әканны ң  не  екенін  Абай  да  нактылы 

айтпаған. Жобамаймыз, ойлаймыз, сірә ол лә мәкан 

біздің кеудемізден “үшып”  шыққан  жанымыздың 

мекені,  түрагы,  орісі  ме  екен  деп...  Олай  болса 

о рб ір  ж а нны ц  жеке-жеке  м ә ң гіл ік   ғүмыры

46 >0—


болтаны.  Тіптен  ақылдың өзі  жанмен  бірге  ол лә 

моканға қайтар ма екен? Менің түсінігімяе жан да, 

ақыл  да  қуат,  энергия,  олардың  көрінісі  адам 

гәнінде  болғанда  бір  күйде,  адам  төнінен  бәлініп 

шыкканда өзгеше  күйге,  халге өтуі де сау ақылға 

сыйымды.  С ірә,  жан  мен  ақылдың  бір  күйден 

екінші  күйге өте  беруі  де  шексіз  болуы  ықтимал. 

Бүлар туралы ғылымда да, діндерде де неше түрлі 

топшылаулар  бар.  Біз  болсақ  бір  нәрсеге  тіреліп 

отырмыз  -  ол  лә  мәканға  жан  мен  ақыл  қандай 

түрде  жететіні  және  қандай  формада  болатын- 

дығы,  хальпс,  түсінігінде  тәнсіз  ғүмыр  кешетіи 

“аруақ”  деген  үғымның  шындығы?..  Бүларды  да 

Абай  сауал д ар ы   д еп ,  көггшілік  н азары н а 

қалдырып,  түп  иесін  көксеу  деген  идеяға  назар 

салайық.  Ие  -   дегенде  Абай  жаратушыны  айтып 

отыр ма, әлде сөз Жаратушының  иесі  туралы  ма? 

Ол арасын  ашып  айта алмаймын.

Түп  иесін  көксеу  ақиқат  жолындағы  ізденіс. 

Сонда  ақиқат деген  не?  Оған  Абайдың  жауабы 

даяр. Отыз сегізінші кара сөзінде ол: “Ғүмыр өзі -  

хақиқат. Қай жерде ғүмыр жоқ болса. онда кәмәлат 

жоқ”  (2  т.  200-6).  Ғүмыр  субстанциясы  -   адам, 

бірақ кәмелеті ғүмыр бол>'ы үшін адам жақсы адам 

яғни  ізгіл ік т і,  п ар асатты   болуы   ш арт.  Осы 

проблемаға  орай  Ш әкәрім   1912  жылы  қазақ 

зиялыларына “АйқагГ журналы  бетінде бес  сауал 

қойған  еді,  соньгң бірі:  Ең жақсы  адам  не  қылгая 

кісі?

^ 4 7


Ш әкәрім  ең  ж ақсы   адам  не  кылған  кісі? 

дегенде көпшілікке Абай дәстурімен сүрақ қойып 

отыр.  Абай  ж ақсы   адам ны н  кім  екенін  отыз 

сегізінші сөзінде былайша талдап берген. Ол үшін, 

оның  Хауас  сәлим  деген  ой-түжырымына  назар 

аударайық.  Хауас  сэлим  араб  сөзі, оның қазақша 

мағынасы адамның өзіне тән болған дүрыс қасиеті, 

мінез-қүлқы.  Бүл дүрыстыққа адам  қалай жеткен 

дегенді  Абай  бы лайш а  түсіндірген.  Адамның 

Хауас сәлим, яғни  жақсы  адам  атануы үшін, оған 

алты  шарт  қажет,  олар:  жацсы  тән  саулыгы, 

жақсы  туыс,  ж ақсы  ата,  ж ақсы  ана,  жақсы 

қүрбы, жақсы устаз.  Міне, жақсы адам болу үщін 

кажетті шарттар. Бүл жақсылықтың өлшемдері, ал 

енді  Шәкәрім  қойған  сауал,  “Ең  жақсы  адам  не 

қылған  кісі?”  дегенге  келсек,  оған  жауапты  тағы 

да  Абайдын  осы  сөзінен  табамыз.  Абай  айтады 

жоғарыда  айтылған  қасиеттері  болған  соң,  оның 



“аты  адам  бо.пады ",  яғни  жақсы  адам  атанады, 

бірақ  ол  қандай  істерімен  жақсы  атанбақ,  олар: 

“ Алла  тағаланы  танымақтык,  өзін  танымактык, 

дүниені  т а н ы м а қ т ы қ ...”  (2  т.  190-6).  Жақсы 

адам ны ң  алды н да  үнемі  осы ндай  үш  мәселе 

болмақ,  солардың  нәтижесінде  оның  адамдығы 

айқындалмақ,  ягни  жақсы  адам  атанбақ.

Енді  осы  адамды жаксы  кісі атандыратын үш 

мәселеге  кыскаша тоқталайық.

Сөз  алдьгмен,  алла  таеаланы  танымақтық 



туралы.  Алланы  тану  оған  тек  сену  емес.  Алланы

тану  оның  кереметтерін  тану,  оны  Жаратушы  деп 

түсіну,  мойындау.  Жаратушыньг  танып-білуге  тура 

жол  жоқ,  оны  біз  тек  ғана  өз  қүдыретімен  жарат- 

қандары арқьшы білмекпіз. Жаратушы не жараіты? 

Бар  болмыстың  бәрі  Жаратушының  кереметтері, 

яғни  Жаратушыны  тану  деген  сөз  бүкіл  жараты- 

лысты тануғаталпыныс. Біз ғылымдар типологиясын 

жасағанда жаратыл ыстану ғылымдары деп -  физика, 

биология, химия т.б. айтабастаймыз. Бүл ғылымдар- 

дьщ борі жаратылыс қүбылыстарын, зандылықтарын 

зерттейді.  С онды ктан  Ж аратуш ы   идеясын 

мойындаған  адамның  жаратылысты  тану  аркылы 

алланы  танымақтығы  айқын  болады.  Бүл  Алла 

тағаланы танымаққа бастайтын жол, ғылым  жолы.

Осы  м әсел егс  ор ай   бір  ж ақсы   адам ны ң  

өмірінен мысал келтірейін. Кейінгілердің айтуына 

Караганда Омар Хайям  1123 жылы дүниеден озган. 

Қайтыс  болар  күні  Омар  Хайям  Эбу  Синанын 

“Сауықтыру кітабын” мүқият оқып отырып “Еди­

ное и множественное” деген бөліміне келгеиде екі 

парақтың ортасына алтыннан жасалған тіс тазала- 

ғышын  койып,  кітапты  жауып,  өсиет  қалдыруы 

үшін  керекті  кісілерді  шақыртады.  Ол  күні  Омар 

Хайям  нәр татпаған.  Кешкі  намазын  оқып  болып, 

жерге  басы  тигенше  иіліп  былай  деген  екен:  “О 

боже, ты  знаешь,  что  я  познал тебя  по  мере  моей 

возможности.  Прости  меня,  мое  знание тебя -  это 

мой путь к тебе”- деп жан тәсілімін берген.  (Омар 

Хайям.  Рубаи.  JL,  1986.  С.  32).

- § «


4 9

>

8



-

Адамның  “өзін танымақ ” дегенге келсек, бүл 

проблема  төңірегінде  психология,  философия 

ғылымдарында  көптеген  теория,  концепциялар 

бар.  Адам  өзін  қалай  таны мақ,  әрине  өзгелер 

арқылы, демек бүл адамтану ілімінің өзекгі саласы. 

Орыс  тілінде  өзін  танымақты  “самопознание” 

дейді.  Бүл арнайы  білім  саласы.

“Дуниені  т аны м ақ”-  деген  мәселе  дүниета- 

ным деген үғымды білдіреді. Философияның басты 

қы зм етін ің   бірі  осы  дүни етаны м .  Абай  оны 

өлендерінде “дүние коркі” деп те атайды. Дүниенің 

көркін  сезіну, білу, тану  адамның өзіне нүр, көрік 

беретін  қуат.  Абай  айтқан  адамның  асыл  қасиет- 

терінің  бірі  -   нүрлы  ақыл  да  осыдан  шықпақ. 

Ақылдың нүрлы  болуы  мақсатында атқарылатын 

іс -  дүниені  танымақтық.

Абай  діни  қағидалар  шеңберінде  қалмаған 

ойшыл.  Дінде,  Қүранда  бар  сөзді  ғана  қайталап 

айтып отырса, ол хакім бола ма? Абайдыңхакімдігі 

сонда,  ол  әр  істің  басталуы  мен  себебін  іздеуші. 

Сондықтан  ол  “ацыл  сеибей  сенбеңіз,  ”  -  деп  өзі 

айтқандай,  не  істі  болмасын  cay  ақылға  салады. 

Ақын  Алланың  өзіне  де,  сөзіне  де  күмән  келтір- 

мейді,  моселе  Алланың озі  кім,  созі  не соны тану 

керек.  Алланы  танудың  қиыншылығын,  ол  “Алла 



деген  сөз  жеңіл ”  деген  өлеңінде  ашық  айтқан. 

Алланы  сөзбен,  ақылмен  емес,  журекпен  сезу 

қажет, оның барлығын тану сезім арқьиты болмақ. 

Жоне де Абай айтады, Алланың созі бар, ол да рас,

50*0-


сонымен  бірге  адамны ң  сөзі  бар,  б ірак  оның 

растығында үнемі күмән бар. Неге олай? Жауапты 

тағы  да  отыз  сегізінш і  сәзден  табамыз.  Абай 

айтады:  “Алланың  сөзі -  қаріпсіз,  дауыссыз”  (2  т. 

193-6).  Керемет  шындық.  Пайғамбарымыз  біздін 

түсінігімізде сауатсыз болган. Ол қаріп танымаган. 

Пайғамбарымызга  Жаратушыдан  аят  аян  түрінде 

келген.  Пайгамбар  білімі  аян  білімі,  біздің  білім 

қаріп арқылы болатын білім. Сонда кімнің Аллаға 

жақын екені мәлім болады. Абай  “Әуеліаят, хәдис



-  создің  басы ”  -  дейді.  Аят -  дүние  көркі  туралы 

сана. Аят сөз басы, бірақ ол адамның ойынан туған 

дүние  емес,  М ухаммед  найғамбарымызга  өлең 

кейпінде түскен аян. Аят Мухаммедке  пайғамбар- 

лықтың  келгенінің  айгағы .  Ол  ж үртш ы лы ққа 

маған  аян  арқылы  жаратушыдан  аят  келді  деп 

жария еткен.  Пайғамбарымыздың қаріп  танымай- 

тындығы туралы бізге аңыз болып жеткеи  мынап- 

дай  мәлімет  бар.  “Уахи  әкелуші  періште  -   Жебі- 

рейіл тас  түнек  қараңғылыкты  жарып,  сымбатты 

ж ігіт  б ей н есін д е  ай н аласы н   н үр ға  б өлеген  

калпында  Хазіреті  Мүхаммедке  (с.а.у.)  көрінді. 

Тәтті әрі  қатгы  даусымен:

“Оқы!”,  - деп  бүйырды.

Хазіреті  М үхаммедтің  (с.а.у.)  бойын  үрей 

биледі.  Жүрегі  кеудесін  жарып  іиыгардай  қатгы 

соғып  кетті.  Сонан  соң бойын  жинап:

“Мен оқи  алмаймын!  Оку білмеймінГ.  - деді.

Жебірейіл Хазіреті  Мухаммедті  (с.а.у.) қатты 

күшағына  кысты  да,  қайтадан:



“Оқы!”,  - деп дауыстады.

Екі  дүниенің  сәруары  -   М ухаммед  (с.а.у.) 

апдыңғы  жауабын тағы  да қайталады.

“ Мен оки алмаймын!”. Жебірейіл Оны (с.а.у.) 

қатты  қүшақтап,  сосын  қоя  берді де:

“Оқы!”  - деді  гүр даусымен.

Бүл  жолы  хазіреті  Мухаммед (с.а.у.):

“Мен  оқу білмеймін’',  - деді  де, сәл  кідіріп: 

“Айта бер,  нені  оқиын?”,  - деп сүрады. 

П еріш те  А ллаһ  тар ап ы н ан   жолданған, 

расулына  қолма-қол  табы стауга  әкелген  Алақ 

сүресінің алғашқы аяттарын басынан аяғына дейін 

оқып  шықты:

“Окы!


Сені  жараткан  Раббыаның  атымен!

Ол  адамды  үйыган  каннан  жаратты.

Окы  сеніц  Раббың  қаламмен  жазуды  үйрстетін,  адамға 

б іл м е г е н д е р ін   ү й р е те т ін   аск.ан  ж о м ар тты л ы қ   иссі” 

(Ллақ  сүресі,  1-5  аят).

Толқу мен қорқудан арылған хазіреті Мухам­

мед (с.а.у.) өзі сейлейтін тілде түсірілген аятгарды 

сө зб е-сө з  қай талап   ш ы қты .  Ә  дегеннен-ақ 

айтылі ан  аяттарға  А ллаһты ң  расулының  тілі 

төселіп.  жүрегінің төрінең  орын  алды.

Міндетін  орындаған  Жебірейіл  періште  сол 

сәтте-ақ  көзден  ғайып  болды  (Өмірзаққызы  Д. 

“ А дам затты ң  асыл  т ә ж і7’.  М ухам м ед  (с.а.у.) 

пай ғам барды ң   өм ірі.  М екке  кезеңі.  1-кітап. 

Алматы, 2003.  124-125  бб.).

Ш ындықты  миф  бізге  осындай  қалпында


жеткізіп  отыр.  М әселенің  ақиқаты на  үңілсек, 

жағдай  қалай  болған!  Рас,  М ухам м ед   харіп 

танымаған. Біз әдетте харіп танымаған адамдардьг 

сауатсыз  дейміз.  Бул  біздің  калыпты  жағдайдағы 

қолданылатын  түсін ігім із.  Б ірақ,  м әселе  бүл 

түсініктен  күрделі.  Білім  адамға  харіптерді  тану, 

яғни  оқу  жуйесі  арқылы  беріледі,  бүл  дәстүрлі 

жагдай.  Сонымен  бірге  адамға  білімнің  харігісіз 

(әріпсіз  )  берілетіні  болады.  Харіпсіз  білімге  ие 

адамдар  ад ам зат  тар и х ы н д а  болған.  С ондай 

адамдардың  бірі  М ухам мед  пайғамбар.  Ғайса 

пайгамбар да осындай білім иесі болған. Сөзімізді 

әрі карай жалғастырсақ, періште Мүхаммедке оқы 

дегенде,  ол  харіп  арқылы  Алладан  түскен  аятты 

оқып  кеткені  жоқ,  ол  оның  сірә  жадында  жатта- 

лады.  Демек,  аят  пайғамбардың  жадында  келген 

қалпында  сақталды .  А ят  алла  сөзі.  Ол  Абай 

айтқандай “харіпсіз, дауыссыз”.  Аят иайғамбарға 

үйып келген сана. Ол кейін харіпке. дауысқа түсіп, 

Қүран  -   кітапқа  айналған.  Аяттың  көпшілікке 

түсініксіз болуы, санаға қонымды мәселе. Жарату- 

шының  “сөзін’'  тіл  аркылы  түсіну  даулы.  Тіл 

адамзаттың  қазынасы,  оны  біз  танимыз,  білеміз, 

мейлінше тіршілігіміз үшін коаданамыз. Аят болса 

өзге  “тіл’\   Ол  жаратушының тілі.  Ол  тілде  харіп 

жоқ,  ол  мумкін  қуат,  ғылыми  лексикаға  салсақ 

әлемдік  эн ергети ка  ж ү й ес ін ің   к е р ін ісі.  Ж ер 

бетіндегі  кейбір  адамдар  электр  қуатын  өндіріп 

сақтап, әрі пайдалануғаберетін станциялар сиякты

53

 ►



0

-


қызмет атқарулары әбден  мүмкін.  Ертеде Платон 

адамзаттың білімінің мәнісі “ескетүсіру” деген ой 

айтып  еді.  Оның  пайьшдауынша  біз  білген  әрі 

білетін білімдер әу бастан белгілі, ол адамғаөзінің 

тум а  болм ысым ен  келеді  деген.  Білімді  болу 

бүрыннан бар нәрселерді еске түсіру. Қазіргі білім, 

гылым кеңінен өрістеген заманда принцип -  деген 

парадигмалық  сана  қалыптастырғанбыз,  ол  әлі 

біліп  болмаған  мәселелерді  тану  үшін  қолданы- 

латын  тәсіл.  Принцип дегенде біз  батыт аныдтай- 

мыз.  Б а ш т  деген  жол көрсеткіші.  Жол тану жоне 

таңдау осы аяттардан бастау алған. Аят Жаратушы 

“санасьГ ретінде Мүхаммедтен өзге адамдарға да 

түскен,  бірақ  оньщ  мәнісіне  жетуде  адасушы- 

лықтар болып отыртан.  Аят компас сияқты үнемі 

бір  багытта  болған,  алайда  оны  керісінше  бүру 

әрекеттері  де  болган.

Иә, сонымен Абай:  “Әуелі аят, хәдис-сөздің 

басы 

деген.  Неге сөздің басы аят дегенге келеек, 

үш  мәселеге  назар  аударғаны мы з  жон  болар. 

Біріншіден,  Абай  айтқандай  аят  сөз  басы,  ягни 

сәзге негіз, бірақ сөздің өзі емес. Сөз деген адам -  

заттыц қасиегі. Алланың “сөзі” -   аят, оны адамның 

сөзін е  ай н ал д ы р ған   п ай гам бар.  Негізінде 

пайғамбарлық  дегенім іздің  өзі  осы  жаратушы 

“сөзін”  (аятын)  адам  сөзіне  айналдыру  аркылы 

анықталатын  ерекше  жан.  Жаратушыдан  түскен 

аяттың адам тіліне айналуы пайгамбарлықты, яғни 

Алла  мен  адам  арасындагы  елшілікті талап  етеді.

—0* 54


Аят сөздің  басы  дегенде.  Абай  оньщ  тылсымдық 

табигаты  туралы  айтып  отыр.  Соз  басы  деген 

нөлдік  есеп,  оньщ  аржагы  туралы  молімет  жоқ, 

болса да адамзат үшін беймолім, күгіия. Аят монісі 

Жаратушынын,  сыры  екендігінде.

Екіншіден,  аят  деген  Жаратушынын  адам  -  

затқа  мәлім  болу  мүмкіндігі  бар,  өз  қүпиясы. 

Жаратушы адам -  затқа белгілі болғысы  келгенде 

аягтарын  аян  арқылы  жария  етеді.  Ендігі  арада 

аятты насихат ету  пайгамбар үлесінде, сондықтан 

аяттан  кейінгі  соз  басы  -   хадис,  ягни  пайгамбар 

сөзі. Қүранның аяттары туралы тафсирлердің көп 

болуы,  олардың  мәнісін  түсіну  әрі  түсіндіруден 

туған ниет. Алайда аят сыры адамгатолық ашылуы 

мүмкін  бе,  бүл  талқыға  салынатын  тақырып.  Аят 

соз  басы  болса,  оны  соз  арқылы  түсін діруге 

мүмкіндік бар  ма?

Үшіншіден, аят өлеңнін. формасы, түрі. Демек, 

жаратылыстын  қүпиясы,  оның  кереметі  адамга 

өлеңтүріндебелгілі болады екен. Бүл монде нагыз 

ақын  -   Жаратушынын  өзі,  тіптен  ақындық  оның 

бір  қүдыреті.  Ақындык  табигатында  періштелік 

бар  десек,  ізгілік  туралы   айтканы м ы з,  демек 

ізгіліктіц басы аятта, жаратушы  “сөзінде”. Демек, 

Ж аратуш ы ның  нем есе  ж араты лы сты н   тілі  -  

поэзия.  Абайдын  “ олең  создіц  патш асьГ -  деп 

отырганы  да  осы  түсініктен  чуса  керек.  Өленнің 

нәрі  аят,  себебі  ол  создін  басы.  Енді  осы  ойларга 

өзек  болган  олең  шумагын  келтірейін:

55



Әуелі  аят.  хөдис  -  создіц  басы.

Қосарлы  бәйітмысал  келді  арасы.

Қисынымен  кызыкты  болмаса  сөз.

Неге  айтсын  пайгамбар  мен  оны  алласы.  (I  т.  88-6.)

Бүл  “Өлең  сөздің  патшасы,  сөз  сарасы”- деіг 

басталатын  он  бес  шумақтан  түратын  көлемді 

елеңнің  үшінші  шумағы.  Осы  шумақтағы  аят 

туралы   айтқаннан  кейін,  назары мы з  үшінші, 

төртін ш і  өлең  ж ол д ары н а  ауды .  “Қисынмен 

қызықты болмаса сөз, неге айтсын пайгамбар меи 

оныц алласы 

дейді  Абай. Демек, сөздің кисыны 

қызықты болып түр. Сөз деп Абай аят пен хадисті 

айты п  оты р.  Ол  т ү с ін ік т і,  б ір а қ   сөз  неге 

қисы ны м ен  қы зы қты ?  Қ исы н   деген ім із  не? 

Біреулер қисын дегенді логика деп түсіндіріп жүр. 

Бәлкім  бүл  да  шындыққа  жақын  түсінік  шығар. 

Ойланып көрелік. Егер қисын біздіңтүсінігіміздегі 

логика  деген  мәнде  болса,  онда  ол  сөздің  басы 

болып  отырган  аят  пен  хадистің логикасы.  Жэне 

де  айтары мы з  бүл  жерде  әд еттегідей   қисын, 

(логика)  мәселеге  қы змет  етпей,  өзі  мэселеге 

айяалып  отыр.  Қызык  қисында  болып,  мэселе 

содан  қы зы қ  делінген.  Егерде  сөздін  қисыны 

қызық болмаса, онда ол сезді  алла мен  пайгамбар 

айтпаса керек еді. Олардын айтып отырғаны сөздің 



қисы ны ны ң  қы зы қт ы гы .  М оселе  осылайша 

аныктала  басталса, ендігі  жерде  назар салынатын 

үгым  -   қызық.  Қазак  лексикасыньщ  осы  бір  сөзі 

дискурске түскеннен  кейін  үгымға айналып отыр,

-0 «  56*0-


себебі  мәселенің  туп  негізі  осы  қызық  үғымына 

негізделген.  Бул  жерде  қызық  деген  тіршіліктің 

мейлінше  молыққан  экзистенциясы.  Былайша 

айтканда  тірШіліктің  “жаньГ.  Не  қызық?  Өмір 

кызык.  Не  қызық? Өмір сүру  кызык.  Тіршіліктен 

басқа  жерде  қызық  бар  ма?  Әрине  жок.  Сөздін 

қисынымен  қызықты  болатыны  сондықтан.  Біз 

осы  мәселеге  тереқдем ей   “ кы зы қ  о м ір ”  деп, 

турақты  соз  тіркесін  жасап  алғанымыз,  мэнді 

түсінік емес. Қызық омір емес, дүрысы емірдің өзі

-  қызық.  Қызық  өмірдің  орнына  жүретін  үғым. 

Қызық  болмаса  өмір  жоқ.  Өмір  қы зы қты ң  біз 

танып  білген  формасы .  М әселе  ом ірде  емес, 

мәселе  қызықта.  Сонда  қисын  қызықты  танып, 

білудің  тәсілі  болмақ.  Демек,  қисынды  логика 

деуден гөрі тәсіл деу шындыққа сыйымды. Сонда 

аят,тіршіліктің “жаны” қызық туралы, сөздің басы 

деген  пікірге тоқталмақпыз.



А б а й д ы ң 

аударм аш ы лы гьі 

туралы. 

Аудармашыға екі қасиет қажет. Бірі талғампаздық, 

екіншісі  ой  тереңдігі.  Талғампаздық  деп  отыр- 

ғанымыз Абайдың хакімдігінің бір кыры. Абай бас 

салып  кім  көрінгенді  аудармаған, ол аудармақшы 

болған  автормен  өзі  бәсекеге  түскен.  Абайдың 

ауд арм ал ары ,  шын  м ән ін д е.  ой  жарыстыру. 

Сондықтан  Абай  жасаған  аудармаларын  оның ой 

кеңістігінің өрісі  деп  қабылдаған  жөн.  Абай тілін 

еркін  меңгерген  орыс  халқынан  таңдап,  талғап, 

әсіресе  екі  ақынды  аударған,  олар  Александр 

П уш кин  ж әне  М ихаил  Л ерм онт ов.  Абайдын 

талғам пазды гы на  таң -там аш а  қаласың.  Орыс 

елімен,  оның  мәдениетімен  мәңгілік  қалатын, 

ешқандай  өзге  қүндылык  өлшемдеріне  түспейтіи 

екі  генийді  Абай  бүлжытпай  таныған  және  қазақ 

халқы н а  тан ы сты ру   м ақсаты н д а,  олардың 

шығармаларын  қазақ тіліне  аударған.

Абай  орыс  акыны  А лександр  Пушкинніц 

өлеңмен  ж азы лған   “ Евгений  О негин”  деген 

романы н  то л ы қ   ау д ар м аған ,  одан  үзінділер 

то рж ім алаған .  А бай:  “ О н еги н н ің   сипаты,”

-Q* 58 »0-


“Татьянаның Онегинге жазған  хаты,” “Онегиннің 

Татьянаға  жауабы,”  “Онегин  сөзі,”  “Онегиннің 

Татьянаға  жазған  хаты ,”  “Татьянаның  сезі,” 

“Ленскийдін  сөзінен”  және  “Онегиннің  өлердегі 

сөзі,” -  деп жеке-жеке сегіз шығарма етіп аударған. 

Неге Абай романды қазақ тіліне толық аудармаган, 

орине  оның  себебін  дөп  басып  айту  қиын,  бірақ 

мен  ойлаймын,  егер  “Евгений  Онегинді”  толық 

аударса, оны қазақ оқырмандары қабылдамас еді, 

сірә,  Абай  соны  түсінген.  Қазақ  оқырмандары 

махаббат, ғашықтық тақырыбына “Ләйлі Мәжнүн- 

нен” бастап өңкей классикалық гажап туындылар- 

мен  еусындап  келе  жатқан  қауым,  сондықтан 

болар  Онегиннің  Татьянага  шалажансар  сезімін 

қалайша  қабылдамақ.  Әрине  қабылдай  алмайды. 

Шыгыстық дәетүрде гашықтар қүрбандыққа дейін 

барулары керек, ай галық Қозы көрпеш -  Баян сүлу 

сияқты.  Осыны  түсінген  Абай  “Евгений  Онегин- 

нен" үзінділерді гандап алып аударыл, олардьщ озін 

қазақы  үгымдармен  сөйлетіп  койган,  ол  “Татьяна 

сөзін” 

“Тоцірі қосқан жар едің сел,  деп бастайды.

Неге Абай  Тәңірдің орнына  Алла қосқан деп 

айтпаган. Немесе “Қүдай қосқан” деуге де болады 

емес  не?  Жоқ,  олай  емес,  Тәңірі  қосқан  деген. 

Осылай  айтканда  Пушкин  де,  Абай  да  түсінікті. 

Татьянаның аузына алланы сачуга осте болмайды

ол  христиан  дініндегі  адам.  Демек,  орыс  қызына 

жэне оньщ энін айтушы қазақ қызына ортақ үғым 

керек.  Абай  сол  үгымды  дон  басқан,  ол  Тәңір  -

59


үғымы. Тағдырлас, тамырлары түтасқан орыс пен 

түркі,  нақты  айтсақ  қыпшаққа  анау  замандарда 

ортақ  тусініктер  болған,  соның  бірі  -   Тәнір. 

Абайдың  данышпандығы  сонда  тарихи  келісімді 

үғымды  Татьяна  бейнесін  беруде  дэл  өз  орнына 

қоя білуінде. Сірә, дана адамдар бәрін оймен ғана 

емес,  өзінің  табиғи  тума  ақылымен  өлшеп-пішіп 

олең  етіп  айта  берсе  керек.  Ал  оның  мәнін  ашу, 

тану өзгенің жүмысы. Абай айтса сөздің мәнін дәп 

басып айтады. Тегі даналық деген осы болса керек. 

Бүл мәселенің бір жағы.

Екіншіден, қазақ үғымында жаратушы туралы 

екі  түсініктін  болуында.  Бірі  -   Тәңір,  екіншісі - 

Алла. Татьянаға қазақи түсініктің біріншісі сайма- 

сай келген. Бүл жерге Алланы қойсақ, әнді бүзып 

айтқан сияқты істіңтабиғатына, сөздің мазмүнына 

жасалған  қиянат  болмақ.  Абай  создерді  қалай 

болса солай қолданатын ақын емес, ол создің мәнін 

ашатын,  істі  айқын  етіп  айтушы  адам.  Бүл 

айтылған  ойға  мынандай  бір  дәлел  келтірейін. 

М үсылмандықка  енбей  түрғанда  түркілер 

тағдырды Тәңір береді дейтін. Бүл ойды мен түркі 

ойшылы  Иоллиг-тегінен  кездестірдім.  Яғни  Абай 

Татьянаның аузына Тәңірі қосқан дегенде тағдыр 

жазуын  айтып  түр.  Сол  тағдыр  жазуына  қарсы 

шығу  деген  не сүмдык деген  пікірде  балауса жас 

қыз менменсіген Евгенийге хат жазып, өз жүрегін 

үсынған.  Татьяна  озінің  нақты  омірі  тағдыр 

бойынша  Евгенийге  жар  болу  еді.  Ол  болмады.

- 0 «   60



Ендігі  жерде  Татьянада  нақты,  нағыз  өмір  өмір 

сүру  жоқ,  тек  күнкөріс.  Себебі,  махаббат  өлді, 

сөнді. Одан кейінгі қалған тіршілік тағдырдан тыс 

тек  әншейін  күн  кешу.  'Гағдыр  деген  элеммен 

түтаса өмір сүру, ол нагыз шындық. Ал, тағдырдан 

тыс  шындық  адамның  адамдық  қалпын 

биіктетпейтін,  түрмыс  талқысына  салып  күн 

кешетін  қүмырсқа  тірш ілік.  Осы  халді  Абай 



“Малда да бар жан мен mon ", -  деп ашына айтқан. 

Шынында тағдыр жазуы бүйырмаған соң Татьяна 

өмірі,  Евгений  омірі  не  болды,  болганы  сол  -  

Пушкин айтуында адам ғүмыры мәнсіз тіршілікке 

айналды.  Сонда  өмірдің  мазмүны  -  тагдыр,  оны 

адамга  беруші  Тәңір.  Абай  Татьяна  сөзі  арқылы 

осындай жайды  поэзиямен  өрнектеп  берген.

Александр  Пушкин - лирик ақын,  сондықтан 

Абай 

“Татъянаныц  сөзін ” онге  қосқан.  Эн деген 

лириканың  көркі,  Абай  өзі  үнатқан  Пушкиннің 

шыгармасына сондай  нәр берген.

Абайдың  орыстың  екінші  ақыны  Михаил 

Лермонтовқа көзқарасы  мүлдем  ерекше.  Екеуі  ой 

жагынан  тендес  адамдар.  Абай  Михаил  Лермон- 

товтың  мен  білетін  жиырма  жеті  шығармасын 

аударган,  оларды  атап  айтсақ: 



“Кең  жайлау  -  

жалгыз бесікжас балага ” (бүл оленді Лермонтов 

Д.Ш иллерден  аударган), 



“Бородино”,  “Әм 

жабьщтым,  әм  жалъщтым ”,  “An,  сенейін, 

сенейін ”,  “Көңілім менің қараңгы.  Боп,  боп ақын ” 

(бүл  өлеңді  Лермонтов  Дж.Байроннан  аударган),



“Қараңгы  тунде  may  қалцып "  (бүл  өлеңді 

Лермонтов  Гетеден аударган), 



“Өзіңе сенбе,  жас 

ойишл ”,  “Қайтсе жеңіл болады журт билемек”, 

“Тутқындагы  батыр”,  “Рахат,  мені  тастап 

қоймадың  тыиыш ”,  “Ғашықтық  іздеп  тапты 

ма ”,  “Қарасам  қайгыртар,  журт  бул  замангы ”, 

“Қанжар”,  “Альбомга”,  “Босцаәуребопкелдінбе 

тагы  мунда ”,  “Менің  сырым  жігіттер,  емес 

оцай”,  “Д у г а ”,  “Қасиетті  д уга ”,  “Теректің 

сыйы ”,  “Жолга  шъщтым  бір жым-жырт  тунде 

жалгыз ”,  “Шайтан ”,  “Жалау ”,  “Жартас ”, 

“Көцілдіц  куйі  тагы  да ”,  “Кунді уацыт  итеріп ”, 

“Асаутой, тентекжиын, опыр-топыр”,  “Вадим”.

Осы  аталған  шығармалардың 



бәріне  талдау 

жасау арнайы еңбекті қажет етеді, мен осылардың 

бірнешеуіне  ғана тоқталып  отейін.

Михаил  Лермонтов  “Дитя  в  люльке”  (1829) 

деген бір шумақты өленді Шиллерден аударган (Das 

Kind  in  der  Wiege,  1796).  Одан  бүл  оленді  Абай 

қазақшаға  тәржімалаган.  Шиллер  -   Лермонтов -  

Абайларды қызықтырган нендей ой дегенге келеек

омір  сүру  философиясы  деп  аталатын үлкен  білім 

саласы на  тап  боламыз.  Әлемдегі  біршама  істің 

мәнісі  адамнын  ғүмыр  кешуінде.  Өмір  сүру  үшін 

адамдар адам айтқысыз істерге, әрекеттерге барып, 

тіптен омірдің озіне қауіп түгызады. Ал осы мәселе 

баланың  бесікгегі  шагында  әлі  айқындалмаган, 

ашылмаған.  Ол  оның ержетуімен басталады. Өлең 

осы туралы.  Екі  шум акты салыстырайық:



Счастлив  ребенок!  И  в  люльке  просторно  ему,

но дай  время

Сделаться  мужем,  и  тесен  покажется  мир.



1   2   3   4


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал