Б 82(5К) Қ44 Сеиіт ҚАСҚаьасод



жүктеу 1.76 Mb.

бет6/36
Дата12.01.2017
өлшемі1.76 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36

сы,  символы.  Ал, халық прозасында, дәлірек айтсақ -  ертегіде  субъектив-
тік те, нормативтік те принцип байқалады.
Жыршы  болмысты,  батырдың  өмірін  суреттегенде,  оны  белгілі  бір 
қалыпқа салады, сөйтіп кейіпкер бейнесін идеалды типтік сипатқа түсіреді, 
оның  ешбір  даралық  қасиетін  ашпайды,  батырды  бейнеленіп  отырған 
қоғамның түсінігіне, тыңдаушы түсінігіне сәйкес дәріптеп, мадақтайды.
Сол  дәуірдің  эстетикалық  нормасьша  сэйкес  көркемдеу  құралдары 
мен  тэсілдері  де  жасалып,  орнығады.  Айтушы  мен  тыңдаушылар  баян- 
далып  отырған  оқиғалар  мен  батырлардың  іс-әрекетін  ашық  жэне  тура 
бағалайтындығына  сай 
көркемдеп-бейнелеу  құралдары  пайда  болады. 
Сөйтіп  батырды  да,  сүлу  қызды да  бейнелейтін  «универсалды»  эпитеттер, 
теңеулер, формулалық сипаттаулар пайда болады. Егер кейіпкер батьф бол- 
са, ол «арыстандай айбатты», «жолбарыстай қайратты» болады, «сағат сай- 
ын өседі», «алты күнде жүреді», «алты жылда алып батыр болады», т.т.
С ілтемелер ж әне ескертпелер:
1. Пропп В.Я.  Фольклор и действительность. М.,  1976. С. 20.
2. Пропп В.Я.  Аталған еңбек, 36-6.
3. Проблемы жанра и стиля. Уфа,  1970.
4. Сонда, 33-35-6.
5.  Тодоров  Цветан.  Поэтика.  //  В  кн.:  Структурализм,  «за»  и  «против».  М.,
1975. С.  100. 
ь 
'
6. Бұл құбылыстың заңдылық екенін дәлелдеген еңбектер: Рифтин Б.Л.  Ска- 
зание  о  Великой  стене  и  проблема жанра  в  китайском  фольклоре.  М*.,  1961;  Ви- 
ноградов В.В.  Сюжет  и стиль. М.,  1963; Горбаткина Г.А. Пьесы-легенды Назыма 
Хикмета. М.,  1967. т.б.
7. Виноградов В.В. Аталған еңбек.
8.  Қараңыз:  Веселовский  А.Н.  Историческая  поэтика.  Л.,  1940;  Добин  Е. 
Жизненный материал и художественный сюжет. Л.,  1956; Виноградов В.В. Сюжет 
и стиль. М.,  1963; Кожинов В. Сюжет, фабула, композиция. //  В кн.: Теория лите- 
ратуры. М.,  1964.
9. Виноградов В.В. Сюжет  и стиль. С. 21.
10.  Осындай  пікірді  М.Дүйсенов  те  айтады.  -   Қараңыз:  Дүйсенов  М. 
Әдебиеттегі мазмұн мен форманың бірлігі. Апматы,  1962. 47-48-6.
11. Ауэрбах Э. Мимесис. /Пер. с немецского. М.,  1976. С. 545.
12. Античные мыслители об искусстве. М.,  1938. С.  177.
13. Аристотель. Об искусстве поэзии. М.,  1951. С. 40.
14.  Чистов  К.В.  К  вопросу  о  принципах  классификации  жанров  устной  на- 
родной прозы. М.,  1964. С. 4-6.

ФОЛЬКЛОРДЫҢ  ТАРИХИ  ТИПОЛОГИЯСЫ
Қазақ  фольклоры,  кез  келген  халықтың  фольроры  сияқты,  тамы- 
рын  алғашқы  қауымдық  құрылыстан,  тарихқа  дейінгі  өмірден  тартады. 
Ол  патриархалдық-феодалдық  қоғамның  тұсында  көркем  жанрға  айнал- 
ды.  Ал,  қазақтың  патриархалдық-феодалдық қоғамы  рулық құрылымның 
көптеген  институттары  мен  ғұрып-салттарын  сарқыншақ түрінде  сақтап 
келді.  Осылайша  қазақгарда  XIX  ғасырдың  екінші  жартысына  дейін  эк- 
зогамия,  авункулат,  левират,  асырап  алу  жэне  т.б.  көне  ғұрып-салттар 
(рас, трансформацияланған түрде) толыққанды күйінде өмірде орындалды. 
Мәселен,  қазақгарда  осы  уақытқа  дейін  бір  топ  туысты  бір  атаумен  ғана 
атайтын дәстүр  сақгалған.  Туыстық дэрежесі  эр  түрлі аталастардың тұгас 
тобын  қазақгар  ежелгі  ережеге  сэйкес  ортақ  бір  терминмен  атайды.  Мы- 
салы,  қазақ жасы  үлкен  өзінің  ағаларын,  туған  экесінің  аға-інілерін  жэне 
жасы  үлкен  ағайындарының  барлығын  «аға»  терминімен  атаидаі.  Соған 
сэйкес олардың әйелдерін “жеңге” немесе “жеңеше  ,  жеңгей  дейді.
Бір  кездерде  болған  бөлелер  арасындағы  жэне  жиендер  мен  нағашы 
жұрт  арасындағы  некелесудің  іздері  (кузенный  брак)  қазақтардың 
тұрмысында да сайрап жатыр. Мысалы, ертедегі рулық заманда жиен бала 
нағашысы жағының  қызына үйлене  алатын  болған.  Кейін  бірте-бірте бұл 
ру аясына тараған, яғни жиен нағашы жұртының кез келген қызына үйлену 
құқығына  ие  болған.  Сондықган  қазақтар:  “Нағашы  алған  тарықпас,  ал 
жиен  алған  толықпас”,  деседі.  Сол  себепті  біздің  фольклорда  ежелп  өмір 
шындығының,  дэлірек  айтқанда,  дуальдық  экзогамияның,  матриархалдық 
дэуірдегі  ғұрып-салттардың  жэне  діни  түсініктердің  сарқыншақ  түрінде 
өзгерген  кейбір  элементгері  сақгалуы  таңданарлық  нәрсе  емес.  Енді  осы 
көне  тарихқа  тән  салттар  мен  әдет-ғұрыптар,  діни  ұгым  мен  түсініктердің 
сарқьшшақ түріндегі көріністері мен іздерін типологиялық тұрғыда фольклор 
шығармалары мен этнография материалдары бойынша зерттеп көрелік.
Бұл  мәселелерді  қарастыру  барысында  біз  жұмысымызда  алдымен 
өмірде  баяғыда  жойылған  (ал,  егер  сақталса,  аз  мөлшерде)  бағзы  әдет- 
ғұрыптардың  ертегілердегі  кейбір  көрінісіне  тоқгаламыз.  Екінші  кезек- 
те  қазақтарда  соңғы  уақыттарға  дейін  сакталған  көне  тұрмыс  түрлері 
сарқыншақгарының  ертегідегі  үндес  сипаты  қарастырылады.  Сондыктан 
ең  эуелі  матриархалдық  қарым-қатынастардың  ертегідегі  іздері,  шгері-
69

де өткен дуальды  құрылымнан бұрын тексеріледі  [1]. Әдеттегідей аналық 
ру  салтын  қазақ  ұлтын  құраған  рулар  мен  тайпалардың  арғы  бабалары 
баягыда басып өтті. Сол себептен алаш баласы матриархат дэуіріндегі емір 
салтының кейбір белгілерін жэне әдет-ғұрыптарының сипаттарын бертін- 
гі  кезеңцерге дейін  сақгап  келген.  Бұны  біз тұрмыстан да,  сол  сияқты  ер- 
тегіден де кереміз.
Қазақ  ертегілерінде  матриархаттың  өте  көмескі  іздері  сақталған. 
Әдетте,  аналық  ру  туралы  бұлдыр-бұлдыр  естелікті 
көпшілікке 
кеңінен  тараған  амазонкалар  туралы  ертегі-аңыздардан  табуға  бола- 
ды.  Амазонкалардың  тарихы  туралы  әпсаналарды  арнайы  зерттеген 
М.О.Косвен  бұл  ертегілердің  негізгі  арқауы  екі  сюжеттен  тұратынын 
анықтады:  олардың  бірінде  еркектерден  бөлек  өмір  сүретін  әйелдер  ту- 
ралы  баяндалады да,  ал,  екіншісі  еркектерге  үстемдік жүргізетін  эйелдер 
қауымы туралы әңгімелейді [2].
Екінші  сюжетке  құрылған  ертегілердің  екі  мэтіні  қазақтардың  аузы- 
нан да жазылып алынған. Оның біріншісін жазып алған Н.Каразин [3]. Ол 
бұл  ертегіні Амудария  экспедициясы  кезінде  80 жастағы  кемпірдің айтуы 
бойынша  жазып  апғанын  айтады.  Екінші  жазба  А.Алекторовтікі,  ол  бұл 
ертегіні Бөкей ордасы қазақтарынан әлденеше рет тыңдауға тура келгенін 
мэлімдейді  [4].  Демек,  эйелдер  патшалығы  туралы  бұл  ертегі  ертеректе 
кең тараган деп айтуга болады.
Жазбалардың  екеуінде  де  аналық  ру  туралы  елес  айқын.  Мэтінде 
былай  делінеді:  “Бұл  хандықтың  ханы  әйел  еді.  Уэзірлері  де  әйелдер  бо- 
латын.  Әйелдер  барлығын  да  атқаратын:  кеңесті  де  өткізетін,  халықты 
да  соттайтын,  соғысқа  да,  аңға  да  баратын.  Олардың  ішінде  болашақты 
коріпкелдікпен  болжайтын  өте  кәрі  эрі  соқыр  кемпір  бар  еді,  әйелдер 
эрқашан соның қеңесі бойынша эрекет жасайтын, өйткені тағдыр тек оның 
қолымен билік жүргізді. Сондыктан жаңа туған жүз ер баланың қайсысын 
тірі қалдыруды да сол шешетін”.
Бүл дерек рулық кеңесті  омірде кергені  көп, ақылды әйел басқаратын 
аналық рудың ежелгі  ғұрып салтын  көз алдымызға экеледі.  Дамыған  мат- 
риархат түсында аналық рудың көсеміне құдайылық сипат таңып, табына- 
тын. Оны Жер анаға балайтын, сондай-ақ тұтас матриархалдық қауымның 
символы  деп  білген.  Міне,  сондықтан  палеолиттің  бергі  кезеңіндегі 
енерде  эйелдердің  бейнесі  жетекші  орын  алады.  Мамонттың  азуынан, 
кейде  тастан  жасалған  әйел  бейнелері  Жерорта  теңізі  мен  Байкалдың 
аралығынан  молынан  табылуда.  Олардың  барлығы  канондық  пішінде: 
жалаңаш,  әйелдік  белгілері  айқын  керсетілген,  қолын  құрсағына  қарай 
салбыратқан  мүсіндер.  Әйелдердің тас мүсіндері Қазақстан территория- 
сында да табылды.  Мэселен,  еткен замандағы саяхатшылардың барлығы 
Қозы  Керпеш  -   Баян  Сүлудың  атақты  мазарының  жанында  әйелдердің 
үш статуясы орналасқанын мәлімдейді. Ш.Уэлиханов ез кезінде олардың 
суреттерін  салган.  Бірақ  оларды  кейіннен  Германияға  біреулер  алып 
кетіпті  [5].
70

Ілкі ананың образы тек бейнелеу өнерінде ғана емес, сөз өнерінде де, 
ішінара қиял-ғажайып ертеғіде де суреттелген. Бұл -  қазақтардағы жалма-
уыз кемпір, орыста баба-яга [6].
Қазақтың  жалмауыз  кемпірінің  бейнесі  кэдімгі  ілкі  анадан  бас-
тау  алады.  Жалмауыздың  кейбір  сипаттары  мен  әрекеттері  жэне  оның 
қаһарманға  қарым-қатынасы,  көмегі,  ақыл-кеңестері  оны  прототипіне 
жақындастырады: әйелдік рудың басшысы дүниеге жаңа келген сәбилерге 
ат қоятын, оларды өзіне бала етіп алатын; некелесіп жатқан жастарға ақыл- 
кеңес  беретін,  туысқандарының  құқықтары  мен  мүдделерін  қорғайды; 
рудың  жазылмаған  заңдарының,  эдет-ғұрыптарының,  дэстүрлерінің 
сақгаушысы болды; жазалады, кейде әскердің қолбасшылығын да атқарды 
[7].  Көсем  ананың әмбебаптығы  оның культінің қалыптасуына жақсы  не- 
гіз  болды.  Адамдар  оған  керемет  қасиеттер  таңды,  оны  тіпті  кез  келген 
қатыгез,  көзге  көрінбейтін  жындармен  аяусыз  шайқасқа  түсуге  қабілетті 
сиқыршы  деп  есептеді  [8].  Осылайша  рулық  қоғамда  туысқандарын 
бақытсыздықтан  қорғайтын әйел-шамандар пайда болды.
Осы  тектес  әйел-шамандар  қазақтарда тіпті  патриархаттың үстемдігі 
кезінде  де  болды.  Мысалы,  XVIII  ғ.  П.С.Паллас  қазақгардың  арасында 
“бас еркінен айрылған адамдарды жэне өзге де тұтқындарды олар қашқан 
жағдайда адасатындай және қайтадан өз қожайынының қолына түсетіндей 
етіп  дуалайтын  дуашы  әйелдер  бар  екенін  айтады”  [9].  Шаман-әйелдер 
туралы  кейіннен  Ш.Уэлиханов  та  еске  алады:  “Аруағы  бар  эйелдер  елті 
деп  аталады.  Бұлар  да  бақсылар”  [10].  Көріпкел,  тэуіп  эйелдер  туралы 
автор  да  естіген  болатын.  Қарт  адамдардың  айтуына  қарағанда,  олардың 
келуінің өзі-ақ ауыр толғақтарды жеңілдеткен, және көпшілігінің жебеуші 
аруақтары болған. Тіпті, шешемнің айтуына қарағанда, оның әжесінің көк
бөрі кейпіндегі екі қолдаущысы болған.
Ертегіде  нақты  ілкі  ана-шаман  мешел  болып  қалған  мүгедектерді  де 
емдей  алатын  сиқыршы  болып  шығады.  Кейбір  ертегілерде  қолы  жоқ, 
аяғы  жоқ,  соқыр  жанды  жұгып  жібереді  де,  оларды  сауыққан  күйге  кел-
Ілкі  ана  туысқандарының  мүддесін  қорғайтынына  елдің  барлығы 
сенгендігіне  орай  ертегіде  ол  қаһарманның  жэрдемшісіне  айналады:  ол 
қаһарманды  қалыңдығына  бара  жатқан  жолында тосып  алып,  өзіне  бала 
етеді,  тамақгандырады,  жөн  сілтейді,  қызды  қалай  алатындығы  жөнінде
кеңес береді. 
. . .
Жалмауыз кемпір образында адамдардың от-анасы туралы көне түсінігі
де көрініс беретіндігін де атап өту қажет.  Бұндай түсінікті Л.Я.Штернберг
алғаш рет гиляктар мен орочтардан байқаған. Ол: “Әр ошақта, оттың кем-
пірі,  рудың  ілкі  анасы”  (астын  сызған  біз  — С.Қ.),  отырады  [11]— деп
жазады. Гиляктарда, орочтарда осы түсінікпен байланысты мынадай эдет-
ғұрып  бар  екен:  “Ру  бөлініп,  оның  бір  болігі  басқа  жерге  қоныс  аударған
кезде рудың ең ересегі  (демек,  ру басқарушы  эйел — С.Қ.) оттықтың жар-
тысын сындырады да, оны кетіп бара жатқандардың ең ересегіне тапсыра-

ды. Бұл оттықпен қоныс аударушылар жаңа жерде от жағады. Осыған орай 
“отты сындыру” бейнелі сөзі рудың ыдырауын білдіреді” [12].
От-анасы әйел туралы түсінік жэне сонымен  байланысты  әдет-ғүрып 
қазақтардың  ертегісінде  кездеседі.  Мысалы,  бірқатар  ертегілерде  жалма- 
уыз кемпір оттың иесі болып табылады. Оты сөніп қалған қыз алауды жал- 
мауыз кемпірден алады да, өз үйіне ошағына жеткізеді.
Егер  аналық  рудың  көсемі  ертегіде  жалмауыз  кемпір  образында 
чаріңетінін ескерсек,  оттың иесі тап соньщ өзі болып табылатыны әмбеге 
түсінікті.  Ал,  қыздың  жалмауыздан  от  алуы  1   жоғарыда  сипатталған 
рудың  бір  болігі  басқа  жерге  қоныс  аударған  кездегі  “отты  бөлу”  сал- 
тын  еске  еріксіз  түсіру  еді.  Қазақтың  “отау”  сөзінің  осы  салтпен  байла- 
нысты  болуы  әбден  ықтимал.  “Отау”  адамның  ата-аналарьшан  бөлініп, 
жеке  үй,  өз  ошағын  алғанын  білдіретіні  белгілі.  “Отау”  сөзі  бастапқыда 
“отты алудан” туындауы және қауымның ыдырай орналасқан кезінде ата- 
ана  оттығынан  от  алу  дәстүрімен  байланысты  пайда  болуы  да  мүмкін. 
Алғашқы қауымдағы рулық қатынастардың жойылуымен бірге ортақ отты 
бөлу  салты  да  ұмытылған.  Осыған  байланысты  “от  алу”  сөзі  де  әуелгі 
мағынасынан айырылған секілді.
От  ана  бейнесіне  қайта  оралайық.  Ол  кім  өзі?  Л.Я.Штернбергтің 
анықтамасы  бойынша,  ол  -   адамды  жылындырып  отырған  жэне  оның 
үйіндегі ошақты зиянкес рухтардың кесір-кесапаттарынан сақгаушы, адам- 
дар  мен  рух-иелер  арасында  ара  ағайындық жасаушы,  кісінің тағдырына 
ықпал  ете  алатын  рух  -   ие.  Гиляктарда  мұндай  қасиетке  марқүм  болған 
ата-аналар ие болады деп саналған. Демек, от иесі -  әйел адаммен тылсым
әлемді үилестіруші, дәнекерші тұлға.
Гиляктар  мен  орочтарда  осылай.  Ал,  қазақгарда  ше?  Қазақтың  ер- 
тегілік  от  иесі  -   жалмауыз  кемпірі  екі  әлемді  жалғастырушы  қызметін 
атқара  ма?  Жоғарыда  матриархат  заманындағы  әйел  көсемнің  кейбір 
қызметтері  ертегідегі  жалмауыз  кемпірдің  соған  ұқсас  әрекеттерімен 
сәйкес  келетіні  айтылды.  Сол  сияқгты  жалмауыз  кемпір  образы  о 
дүниедегі  элеммен  байланысы  бар  ілкі  отанасы  туралы  түсінікті  де 
қамтитыны  атап  өтілді.  Соған  орай  қазақгың  ертегідегі  от  иесі,  яғни 
ертегілік  жалмауыз  кемпірі  де  олілер  патшалығымен  байланысты  жэне 
жердегі эрі о дүниедегі элемдердің арасын жалғастырады.  Өз ойымызды 
дәлелдейік.  Бұл  үшін  өлім  жэне  дүние  туралы  қазақ  наным-сенімдері 
мен хикаялық (демонологиялық) эңгімелерге жүгінеміз жэне оларды ер- 
тегілік материалдармен салыстырамыз.
Н.Ф.Катанов  материалдарынан  төмендегідей  мэліметтерді  оқимыз. 
“Әйелдің  босанатын  мезгілі  жеткенде,  оны  жын  тұншықтырады...  Егер 
жынды  қуатын  адам  болмаса,  онда  әйел  оледі.  Жынды  қуатын  (сөзбе  соз 
айтқанда сабайтын) адамдар бар... Қуа алатьш адам өзінің шапанын неме- 
се белбеуін,  не тақиясын біреуден беріп жібереді, бүл жіберілген кісі үйге 
кірісімен, жын қашады.  Егер жын кетпесе,  қуатын адам өзі  келеді.  Кейбір 
жындар күшті болады. Ж ын әйелдіц өкпесін алады да, суға барады. (ас-
72

Қазақтарда су асты патшалығы жер асты патшалығымен  қатар нелік- 
тен өлілер патшалығы болып шықты? Бұл сауалдың жауабын, біздің ойы- 
мызша,  қазақтардың  көшпелі  өмір  салтынан  іздеу  керек.  Маусым  сайын 
бір жайылымнан келесісіне көшіп отырған бақташы қазақ алып дарияның 
жанында  ешқашан ұзақ уақыт  өмір  сүрғен  жоқ,  сондықган  жүзе  білмеді. 
Деғенмен,  көші-қон  кезінде  кейде  үлкен  өзендер  мен  көлдердің  маңында 
ұзақ аялдауға тура келді.  Су көшпелілерғе  қуаныш  сыйлады.  Бірақ үлкен 
тасыған  сулар  өмірлерді  де  қиып  отырды.  Сайын  далада  өмір  кешкен 
бақташы  қазақ  суды  -   жат  патшалық,  өйткені  оған  тап  болғанның  бэрі 
енді  қайтып  оралмайды деғен түжырым  жасаған.  Осылайша су өлілердің 
екінші патшалығы болып шыққан. Оның үстіне шамандық мифтер мен на- 
ным-сенімдер  бойынша үлкен  өзендер үш әлемді  байланыстыратын жэне 
өзеннің  аяғы  өлілер  патшалығының  символы  (су  аяғы  -   кұрдым)  болып 
табылатын еді.
Су туралы  түсініктер  мен  наным-сенімдер  осындай  болатын.  Ал,  су 
ертегіде қандай рөл атқарады?
Ертегі қаһарманының әкесіне кемпір жолығады да, оған судың маңында 
аялдамау  жөнінде  кеңес  береді.  Бірақ  шал  тыйымды  тыңдамастан,  су 
жағасына үй тігеді;  суда жүзіп  жүрген  өкпені  көріп,  оны ұрады.  Сол  сәтте 
өкпе  жеті  басты  жалмауыз  кемпірге  айналады  да,  шалды  сақалынан  шап 
беріп ұстап алып, оның ең сүйікті кенже ұлын езіне беруін талап етеді [15].
Немесе  қаһарман  аялдайтын  мекен  қарастырады.  Көлдің  жағасында 
оған кемпір жолығады да, кеңес береді: үйіңді көлге жақын тікпе, әйтпесе 
өзіңді немесе боз інгеніңді алып кетеді, -дейді. Бозбала бұл туралы әкесіне 
айтады.  Әкесі,  оны тындамастан,  үйді  жағаға тігеді.  Кемпір  інгенді  алып 
кетеді,  інгенді  іздеп  келген  шалды  үстап  алып,  оның  ұлын  талап  етеді 
[16].  ■
 

Жалпы,  қазақгарда  қаһарманның  экесі  суда  жүзіп  жүрген  өкпені 
түртіп,  оның  жалмауыз  кемпірге  айналатындығы  жэне  шалдың  кенже 
ұлын талап ететіндігі жөнінде ертегілер біршама.
Байқасақ,  біз  ертегіден  мынаны  көреміз:  су  I   жалмауыз  кемпірдің 
тұрақты  аксессуары.  Бұл  жалмауыз  кемпір  де  албасты  сияқгы  су  асты 
патшалығымен  әлдеқандай  байланыста  деп  пайымдауға  негіз  береді. 
Ал,  су  асты  патшалығы  қазақгарда,  жоғарыда  атап  өткеніміздей,  елілер 
патшалығы.  Соған  орай  жалмауыз  кемпір  де  осы  патшалықтың  өкілі  бо- 
лып табылады жэне албастымен байланыста. Бұған судың наным-сенімде 
де,  демонологияда  да,  ертегіде  де  өкпелердің,  яғни,  өлгендер  жанының 
тұрағы ретінде көрінетіндігі  айғақ болады.  Тек  ертегілердің хикаялардан, 
яғни демонологиялық эңгімелерден  өзгешелігі:  окпе  жалмауыз  кемпірдің 
озіне айналады.
Осылайша  наным-сенімдердің,  демонологиялық  эңгімелердің  жэне 
ертегілердің толық дерлік дэлме-дэлдігі  аңгарылады:  су о дүниедегі  элем 
болып табылады,  албасты -  сол әлемнің қызметшісі,  ал, жалмауыз кемпір
-  оның күзетшісі.
74

тын сызған біз -  С.Қ.). Еғер жынды ұстап алып, оған суға жетуге мүмкіндік 
бермей, куып жетіп, қайырып, содан кейін үйді тобылғы сапты қамшымен 
ұрып  жэне  “жібер,  жібер!” — деп  айқайласа,  сонда әйел өмірге қайта ора- 
лады.  Егер  жын  суға  жетсе  жэне  “өкпені  су  ішінде  шайқаса  онда  әйел 
өледі”.  Кейбіреулер оны (яғни, жынды) сабайды, кейбіреулерден ол, көзге 
түспей,  қашқалақгайды.  Егер үйір  ішінде  коздері  ақ шаңқан  ақ жылқы 
болса,  бүл жылқыны үйдің қасына жетектеп  әкеледі.  Бүл жылқы,  жынды 
көргесін,  үйге  өзі  кіреді  (астын  сызған  біз -  С .Қ .)- Жын,  бүл жылқыдан
қорқып, қашады...” [13]
Міне,  Н.Катанов  жазып  алған  қазақтардың  наным-сенімдеріне 
қарағанда,  босанып  жатқан  әйелді  (оның  өкпесін  үрлап  алып  және  суға 
лақтырып)  түншықтырумен  айналысатын  жын  бар  екенін  байқаймыз. 
Оны  халық  “албасты”  деп  атайды.  Хикаяларда  албасты  туралы  не  айты-
лады? Оның бірі мынау:
“Ақмешітте  Нүрпейіс деген бір  би  бар  еді.  Бір  күні  қатыны толғатып, 
баласын тапты да, өзі талып қалды.  Сол уақытта бір түлкі келіп, қатынның 
жэтқан жағына барды. Сол мезгілде еркектер ез алдына жиылып, бір тамда 
отырған екен. Солардың ішінде бір кісі түлкінің кіріп келгенін коріп, оны ал- 
басты деп, түра қуып еді, түлкі есіктен шығып барды да, дарияға қатынның 
окпесін тастап жіберді. Сонан соң талып жатқан қатын оліпті” [14].
Сонымен  албасты  — су  астының  тылсым  патшалығымен  байланысы 
бар  қаскүнем  жан  иесі  екендігі  анықгалдьі.  Өз  жанымыздан  қосарымыз: 
қазақгар  албастыны  шашы  жалбырай  жайылған,  салақгаған  зор  емшекті 
әйел  кейпінде  козге  елестетеді,  яғни,  албастының  тек  эйелдік  қана  емес, 
аналық  та  белгілері  бар.  Албастының  негізгі  қызметі  -   босанып  жатқан 
эйелдерді олардың окпесін үрлап (алып, суға тастап) олтіру. Демонологияда 
су толғақ үстінде өлген эйелдің окпесі тасталатьш мекен ретінде керсетіледі. 
Демек, екпе -  адам жанының, ал, су -  елілер патшалығының символы. Ал- 
басты  сумен  байланыста болғандықган,  су  о  дүниелік  элеммен  байланыс- 
ты.  Басқаша  айтқанда,  албасты  — елілер  патшалығының  екілі.  Бүны  оньщ 
тэнсіздігі  айғақгайды,  ейткені  ол кезге  керінбейді.  Тэннен  айырылған тір- 
шілік иелері ақ больш керінеді деген пікір бар, демек, албасты да ақ. Ал, ақ 
түс -  елімнің, о дүниеде кезге керінбейтін тіршілік иелерінің түсі.
Бірақ,  наным-сенімде  айтылатындай,  кезге  керінбейтін  албастыны 
ерекше қасиеті бар адамдардан езге ақ боз ат та керіп, қуа алады. Неліктен? 
Өйткені ақ боз ат та арғы әлемнің екілі  болып табылады жэне ез  отанда- 
сын” — албастыны пәлендей қиындықсыз кере алады. Ақ боз ат та жердегі 
>кэне о дүниедегі әлемдердің арасын жалғастыру қызметін атқарады, бірақ 
тірілерге қамқор. Сондықтан ол “емір иісін” сақтайды. Ал, елілер эрқашан 
да  бүл  иістен  қорқады.  Міне,  сондықтан  албасты  ақ  боз  атты  корісімен
түра қашады.
Сейтіп, қазақтардың түсінігі бойынша о дүниелік элем суда болатыны 
анықталды.  Адамның  жаны  екпеде.  Үрланган  жэне  суға  тасталған  адам 
жаны (екпесі) о дүниелік элемге кетеді, адам еледі.

Ал, енді өлшер елінің күзетшісі -  жалмауыз кемпір осы елдің шекара- 
сын  бұзушыдан  неліктен  тек  қана ұлын  талап  ететініне  назар  аударайық. 
Кесірлі кемпір кінэлі болған адам беруге уәделескен қазына байлықты місе 

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал