Меншік иесі: Қазақстан Республикасының Білім және ғылым министрлігі



жүктеу 2.83 Kb.

бет4/13
Дата08.01.2017
өлшемі2.83 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Пайдаланылған әдебиеттер:
1.  Бартольд В.В. Работы по археологии, эпиграфике и этно-
графии. Сочинение: В 9-ти тт. Т. 4. – М.: Наука, 1966. – 495 с.
2.  Востров В.В, Муканов М.С. Родоплеменной состав и рас-
селение казахов (конец XIX – начало XX вв). – Алма-Ата: Наука, 
1968. – 256 с.
3.  Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и истори-
ко-культурные связи. – Л., 1971. – С. 275-289.
4.  Кузеев  Р.Г.  Происхождение  Башкирского  народа.  –  М.: 
1974. – 130 с.
5.  Кузеев  Р.Г.  Очерки  исторической  этнографии  башкир. 
Ч.1. Родоплеменные организации башкир в 17-18 вв. – Уфа, 1957. 
– 571 с.
6.  Пэрлээ  Х.  Монгол  тумний  гарлыг  тамгаар  хайж  судлах 
нь (Тyух-угсаатны зуйн туршиц судалгаа). – Улаанбаатар, 1975. – 
270 с.

58
Әдебиеттану
7.  Вайнберг Б.И., Новгородова Э.А. Заметки о знаках и там-
гах Монголии // История и культура народов Средней Азии (древ-
ность и средние века). – М., 1976. – С. 66-74.
8.  Окладников А.П. Оленный камень с реки Иволги. – СА, 
1967, № 2.
9.  Кеңесбаев  І.К.  Қазақ  тілінің  фразеологиялық  сөздігі.  – 
Алматы: Ғылым, 1977. – 712 б.
10.   Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. 
– Л.: Наука, 1978. – 184 с.
11.   Хуранов Ш.Ш. «Об абазинских тамгах // Археология и 
этнография  Карачаево-Черкесии.  Тематический  сборник  науч-
ных статей. – Черкесск, 1979. – С. 157-188.
12.   Фукс С.Л. Обычное право казахов в ХVIII перв. полов.
XIX в. – Алматы: Наука, 1981. – 224 с.
13.   Марғұлан Ә.Х. Тамғалы тас жазуы. Ортағасырда қазақша 
тасқа бедерленген белгілер // Жұлдыз. 1984. – №1. – 132-146 б. 
14.   Ловпаче Н.Г. Зарождение и развитие тамговой системы 
адыгов // Культура и быт адыгов. Выпуск 7. – Майкоп, 1988. – 
128-163 с.
15.    Керейтов  Р.Х.  Эволюция  этнической  истории  ногайцев 
и  их  этнокультурные  связи  с  тюркскими  народностями  Север-
ного  Кавказа  //  Вопросы  советской  тюркологии.  Материалы  IV 
Всесоюзной тюркологической конференции. Часть 2. – Ашхабад: 
Ылым, 1988. – С. 171-175.
16.   Курылев В.П. Казахские тамги как знаки родовой при-
надлежности  //  Этническая  история  и  традиционная  культура 
Средней Азии и Казахстана. – Нукус, 1989. – С 210-222.
17.   Ахинжанов С.М. Кипчаки в истории средневекового Ка-
захстана. – Алматы: Наука, 1989. – 293 с.
18.   Ольховский В.С. Тамга (к функции знака) // Историко-
археологический альманах. – №7. – Армавир-Москва, 2001, – С. 
75-86.
19.   Яхтанигов Х. Северокавказские тамги. – Нальчик, 1993. – 
202 с.

59
Әдебиеттану
20.   Қожабекұлы Б. Тарихи таным. – Алматы: Ататек, 1994. – 
400 б.
21.  Маданов Х. Кіші жүз шежіресі. – Алматы: Атамұра, 1993. 
– 168 б.
22.    Сәдібеков  З.  Қазақ  шежіресі  (жауапты  ред.  Ш. 
Құрымбайұлы). – Ташкент: Өзбекстан, 1994. – 144 б.
23.   Бейсенбайұлы Ж. Қазақ шежіресі. – А, 1994.
24.   Казахи. – Алматы: Казахстан, 1995. – 352 с.
25.   Аманжолов С. Вопросы диалектологии и истории казах-
ского языка. Часть первая. – Алма-Ата, 1959. – 452 с. 
26.   Гертман А.Н. Знаки на кирпичах и некоторые вопросы 
организации  древневосточного  строительства  (по  материалам 
древнего Хорезма) // Приаралье в древности и средневековье. – 
М., 1998. – С 136-150.
27.   Арғынбаев Х., Мұқанов М., Востров В. Қазақ шежіресі 
хақында. – Алматы: Атамұра, 2000. – 464 б.
28.    Жакин  М.С.Туыстық  принцип  пен  рулық  құрылымның 
қазақ  көшпелі  өркениеті  этножүйесіндегі  функционалдық 
маңызы (XVIII-XIX ғасырлар дерегі бойынша). – Алматы, 2001. 
АКД.
29.    Бикенов  А.Х.  Қазақтың  дәстүрлі  қоғамы  және  оның 
саяси-потестарлық  құрылымы  (XVIII-XIX  ғасырлар  деректері 
негізінде). – Алматы, 2001. АКД.
30.   Яценко С.Я. Знаки-тамги ираноязычных народов древно-
сти и раннего средневековья. – М.: Восточная литература, 2001. 
– 187 с.
31.  Әжіғали С.Е. Архитектура кочевников – феномен истории 
и культуры Евразии (памятники Арало-Каспийского региона) А, 
2002. – 654 б.
32.   Каратаев О. Кыргыз этнонимдер сөздүгү. – Бишкек, 2003. 
– 248 с.
33.   Ямаева Е.Е. Родовые тамги Алтайских тюрок (ХІХ-ХХ 
вв.). – Горно-Алтайск, 2004. – 56 с.
34.    Қайдар  Ә.  Қаңлы  (тарихи  шежіре).  –  Алматы:  Дайк-

60
Әдебиеттану
Пресс, 2004. – 610 б.
35.   Қайдар Ә. Қазақ қандай халық? – Алматы: Дайк-Пресс, 
2008. – 565 б.
36.   Сейдімбек А. Қазақтың ауызша тарихы. Зерттеу. – Аста-
на: Фолиант, 2008. – 728 б.
37.    Қазақ  ру-тайпаларының  тарихы.  1-13  том.  –  Алматы: 
«Алаш» тарихи-зерттеу орталығы, 2006-2008. – 464 б.
38.   Самашев З., Базылхан Н. Көне түрік таңбалары. – Алма-
ты, 2010. –  167 б. 
39.   Тұрғынбаев Е.М. Шежіре – тарихи-этнографиялық дерек 
көзі. – Алматы, 2010. АКД.
40.    Қарамендина  М.  Әліп  таңба  қыпшақтың  атағы  озған 
Алаштан // Алаш. – №4, (37), 2011; 31-37 бб.
41.   Қарамендина М. Таңба – рудың дербес белгісі // Қазақ 
тарихы. – № 6 (117), қараша-желтоқсан, 2012. – 5-8 б.
42.   Искакова М. Қазақ таңбалары. – А, 2012. – 644 б.
43.   Әлімбай Нұрсан. Жүз // Қазақтың этнографиялық катего-
риялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопе-
дия. 2-том: Е-И. – Алматы: РПК Слон, 2012. – 460-471 б.
44.   Алпысбес М.А. Қазақ шежірелері тарихи дерек ретінде. 
– А, 2013. АКД.

61
Әдебиеттану
Д.Жақан
МҰҢ-ШЕР ӨЛЕҢДЕРІНІҢ ПОЭТИКАСЫ
Мұң-шер  өлеңдері өзіндік тілдік қуат ерекшелігімен да-
раланады. Онда көне мифтік дәуірден бастау алатын наным-
сенімге  суарылған  магиялық  мән  де  –  кейінгі  заман  ізі  де 
көрініс тапқан. 
Әсіресе,  жоқтау 

  халық  тілінің  азалауға  байланысты 
тұрақтасқан дәстүрлі тілі қалыптасқан тарихи кезеңдер іздері 
сақталған өзіндік бояу нақыштары бар тіл. 
Тілші  ғалымдар  «тіл  фактілерін»  –  тұла  бойы  тұнып 
тұрған тарих» – деп бағалап, онан этностың өткендегі тарихы 
мен байлығын іздеуге ниет қояды. Ол біз үшін де маңызды. 
Ғасыр  басында-ақ  ана  тілдің  қадір-қасиетін  ерекше  ұққан 
А.Байтұрсыновтың «23 жоқтауды» құрастырып, оған былай-
ша алғы сөз жазуында үлкен мән жатыр. 
«Бұл жоқтаулардың ішінен әзіргі заманның жас тілшілері, 
жазушылар талай материал табар деген үмітіміз бар. Мәнісі 
көбірек  қазақ  тарихына  тиісті  болса  тілін  үйрету,  тексеру, 
тілінен пайдалану осы заман жастары үшін де керек жұмыс» 
[1, 28].  
Ғұрыптық тілді халықтың наным-сеніммен байланысты-
ра  қарастырғанда  ғана  мәні  терең  тарихы  ашылатындығы 
айқын.
Яғни «айтылған сөздің өмірді өзгерткіштік» әсеріне сен-
ген  кезеңдегі  Өлім  мен  Өмір  жайлы  түсініктердің  Табиғат 
құбылыстарымен баламаланып, (Ай, Күн, Жұлдыз, Суға бай-
ланысты ұғымдармен, тұман, жаңбыр, бұлт, суыну, жылыну 
процестерімен,  алмастырылуының  таза  мифтік  мәні  мен 
кейінгі көркемдік ауыстырулар мәнін ажырата білудің мәні 
зор.
Аза  өлеңдерінде  қалыптасқан  көркемдік  әдістердің  өзі 
екшеліп,  талғап  пайдаланылады.  Оның  өзі  іштей  сарала-

62
Әдебиеттану
нып марқұмның жас ерекшелігіне, өлім жағдайының сипа-
тына  (себептеріне,  кенеттен,  ауыр  науқастар)  таңдалынып 
жұмсалады.
Демек, халық тілінің көркем қазынасындағы аза-қайғыға 
қатысты сөздердің өзін пайдаланғанда Жоқтаушы «іштей са-
раптау» жүргізеді. Онда ортақ қайғыға қатысты сөздер де, әр 
жоқтауға тән ерекше сөз қолданыстары да бар. 
Жалпы  қазаға  қатысты  салттар  ішкі  құрылымы  –  өте 
күрделі жүйе. Онда қимыл-әрекет: сөз, дыбыс, мимика, айғай, 
ән барлығы біртұтастықта бір мақсатқа қызмет атқарады.
Ғұрыптардың  (жеке  құрылымдарымен  қоса  алғанда) 
түрлі тарихи даму кезеңдерінен көп кейін зерттеу назарына 
ілігуі  көп  қиындық  тудырады.  Себебі,  Өлген  адам  туралы 
түсінік пен оны жерлеу салттарының өзгеруі оған қатысты 
жанрлардың  дамуы  мен  әлсіреуіне,  көмескеленуіне  әсер 
етеді.  Мысалы:  Өлгенді  жоқтаудың,  жылаудың  міндеттілігі 
мен жоқтаусыз да өлік жөнелтіле беретін кезең аралығындағы 
уақыт аза өлеңдерінің поэтикасына көп ықпал еткен.
Фольклортанушылар үшін ғұрыптың вербальді бөлігінің 
(сөздік) құрылымдық мәні мен атқаратын қызметін тану аса 
маңызды. Бұл тұрғыдағы сөздік формалар – нені білдіреді, 
мағынасы  қандай,  қазіргі,  бұрынғы  өзгерістерінің  мәнін 
анықтағанда ғана жерлеу ғұрпы мен оған қатысты жанрлар 
мәні ашылмақ.
Бұл тұрғыда Б.Н.Путиловтың  ритуалдық текстердің толық 
мағынасынан хабардар болу үшін ритуал тілінің әлеуметтік, 
тұрмыстық,  психологиялық  кодын  терең  қарастыру  қажет» 
[2, 73] дейтін пікірінің орны бар. Ол үшін әрбір текстің син-
тагматкасы мен бүкіл ритуал текстінің парадигматикасының 
қатынасы  ескерілуі  керек.  Ғалымның  бұл  пікірі  ритуал 
құрылымындағы  семантикалық  параметрі  бар  «ең  кішкене 
символды»  бөліп  қарастыратын  В.Тэрнэр  [3,  37]  пікірімен 
үндеседі. 
Жоқтаушы  –  өлгенге  өлеңмен  жылаудың  дәстүріне  бала 

63
Әдебиеттану
жасынан  қанығып,  бойына  сіңірген  адам  ғана  бола  алады. 
Сондай қажеттілік дәстүр болған ортада бұл есепке алына-
тын басты тәрбиелік мәнге енген.
Жерлеу ғұрпының бүкіл жөн-жосығы атқарылып, өлеңмен 
жылауды халық қажетсінген жағдайда ғана аза өлендерінің 
бүкіл көркемдік болмысы ашылады.
Белгілі теоретик ғалым З.Ахметовтің «Поэзиядағы, өлең 
жырлардағы бейнелі сөздер әлдеқандай бір ерекше сұлулап 
сөйлеуге  әуестіктен  емес,  эстетикалық  сезіммен,  образды, 
бейнелі ойлауды, дүниені ауызша, суреткерше қабылдаудан 
туады» [4, 130] – дейтін пікірінің аза өлеңдеріне де қатысты 
маңызы зор.
Басында  дүниетаным  көрінісі  болатын  образды  ойлау 
мен  бейнелеу  айтушының  да  тындаушының  да  көркемдік 
деңгейін, эстетикалық талғамының көрсеткіші.
Аза өлендерінде қандай көркемдік құрал қолданылғандығы 
ғана емес, олардың қандай танымдық эстетикалық тағлымға 
қызмет  ететіндігі  маңызды.  Ол  оқиғаның,  ситуацияның 
мүлде бөлек сипатынан туындайды.
Аза    өлендерінің    поэтикалық  деңгейі  жоқтаушыларға  
ғана таныс. Әрбір халықтың мұндай мұралары өлім жайлы 
көне  түсінік  бастауларымен  қатар,  әрбір  халықтың  таным-
түсінігі,  дәстүр-салтымен,  тіршілік-тынысымен,        қасірет-
мұңымен суарылған көркемдік құрылым.
Қазақ  тілінің  көнеден  бүгінге  дейін  жалғасқан  тіл 
байлығының қайнар көзі де – осы аза өлеңдері десек артық 
емес.
Аза    өлеңдерінде    тек    азалы    халге  тән  лексика, 
эмоционалдық-экспрессивтік  бояу,  тілдің  бағалылық-
мінездемелік  реңктері  терең  танылады.  Және  этногра-
фиялык  детальдармен  аза  үстіндегі  бүкіл  қимыл-харакет 
элементтері мен адамдар байланысы көрініс тауып, нақтылық 
пен  көркемдік  қатар  өріліп  отырады.  Яғни,  көркемдік 
құралдармен қатар қарапайым лексика да қолданылады.

64
Әдебиеттану
Болған  оқиға  мен  оған  қатысты  атқарылатын  ғұрып 
үстіндегі  сөздің  әсерін  ажырату  аса  маңызды.  Көркемдік 
құралдар сол ахуалда қалай әсер етті, не үшін әсер етіп, нені 
білдірді деген мәселені үш тағанның бірлігінде (Жоқтаушы 
+ Марқұм + Халық) алып қарағанда ғана бағалылығы ашы-
лады.
Яғни,  қазіргі  жоқтаулардағы  табу  мәндес  сөздердің 
эстетикалық мағынасы мен экспрессивтік қызметі ұзақ тари-
хи даму жолынан өтсе де, құпиялылық сипатын жоғалтпаған.
Көне  наным-сеніммен  салттан  туып,  бүгінде  көркемдік 
әдіске  айналған  аза  өлендеріндегі  «тұл»,  «қанды  жас» 
ұғымдарының  мәні  де  терең  жан-жақты  талдауды  қажет 
етеді.
Жерлеу  өлендерінің  табиғатына  тән  құпиялылық  пен 
киелілік  оның  көркемдік  тәсілдерінің  ішіндегі  символдық 
мәнін арттырады. Ол өлімді, оның зардабын, марқұмды, аза-
лы топтың өзін түгел қамтитын қайғырудың, сақтандырудың, 
әсер  етудің  функцияларын  атқаратын  –  күрделі  символдар 
жүйесін тудырған.
Белгілі бір зат құбылысты нақты суреттемей, оны затқа не 
құбылысқа жасырын теліп, айтайын деген ойды ашық айт-
пай, құпия түрде тұспалдап жеткізетін символдық әдістің сан 
алуан қыры осы аза өлендерінен табылады.
Табиғатты  жандандыру,  тірілту,  мағынасын  кеңейту, 
түрлендірудің 
түрлі 
формалары 
көрінеді. 
Яғни, 
алғашқы  қауымдағы  жанды-жансыз  нәрсенің  бәріне  өз 
басындағы  қасиеттерді  телитін,  табиғаттағы  механикалық 
құбылыстардың өзін саналы күштердің әрекеті деп түсінетін 
анимистік,  мифтік  ұғымдардың  табиғатқа  жалбарынудан  – 
оның  сырын  ашуға  ұмтылысына  дейінгі  аралықтағы  адам 
танымының сатылары – символда көрініс табады.
Мәселен:  аспанды  бұлт  басу,  боран  соғу,  дауыл  тұру, 
жаңбыр  жауу,  күн  күкіреу,  тұман,  бұлттың  үйірілуі,  судың 
лайлануы,  күннің  суынуы,  қараңғылыктың  түсуі,  ағаштың 

65
Әдебиеттану
құлауы,  шіруі  –  қайғы  шеккен  адамның  жан  өзгерістерін 
(ішкі әлемін), сыртқы болмысын символдауға жұмсалуының, 
«Архаикалық мифтерден байқалатын басты зандылық – адам 
жанды, жансыз табиғатты, жұлдыздарды, ой мен күнді танып 
білуде оларды өзіне ұқсататындығы. Табиғаттағы аңдар да, 
тау-тастар да, жұлдыздар да адамның өзі сияқты өмір сүреді. 
Осының нәтижесінде Күн, Көк, Жер, От сияқты символдарға 
айналады»  [5,  76]  –  дейтін  С.Қасқабасов  тұжырымына 
сәйкестігі  көрінеді.  Яғни,  адамның  дүниеге  келуі  мен 
өмірден  өтуі  және  осы  екі  аралықтағы  түрлі  процестердің 
табиғатпен  тұтас  туыстықта  алыну  себебі  осында  жатыр. 
Айдың тууы мен батуы, күннің шығуы мен батуы – Өлім мен 
Өмір заңдылығын ауыстыратын алғашқы қарапайым ойлар.
Қайғыру сезімнің адам жан күйіндегі қозғалысын, әсерін 
– күннің қимыл-қозғалысына қарай реттеп отыруы – халық 
наным-сеніміне байланысты.
Мәселен:  таңертең  күн  шыққанда  дауыс  қылудың  мәні: 
«батқан  күн  де  шықты  неге  келмейсің»  -  деген  іздеуді 
білдіреді. Түнде жылауға тиым салынады.
Әлемдік  мифологиядағы  күннің  жер  бетіне  жақсылық, 
бақыт  әкелуші  ретіндегі  мағынасы  түркі  халықтарында 
тәңірлік  діннің  әсерінен  тіптен  жанданып,  сан  алуан 
қасиеттерімен көркемдік алмасуларға ұласқан.
Күннің  батуы  мен  шығуына  мән  беру  (күнмен  таласып 
тірлік істемеу, үйықтамай күнді қарсы алу) мәселен күннен 
бұрын  тұрып  түндік  ашу  әрі  келін  үшін  сын,  әрі  тіршілік 
белгісі.  Түңдіктің  күн  шыққанша  ашылмай  қалуы  –  жаман 
ырым. Күнге деген құрмет оның киелі саналып, таңның атуы 
мен    күннің  батуына  мән  беріп,  күн  батып  бара  жатқанда 
қатты  науқастанып  жатқан  адамның  өзі  төсектен  басын 
көтеріп отыруы қадағаланғудан да көрінеді.
Күн – тек бақыттың, шаттықтың символы ғана емес, со-
нымен  бірге  оның  қозғалысы  (шығуы  мен  батуы)  мәңгілік 
қозғалыста болуы, өмір өзгерісінің символы. Яғни, шығыстан 

66
Әдебиеттану
шыққан  күннің  батысқа  барып  батуы  –  осы  екі  аралық  – 
адамның тууы мен өлуі арасындағы уақытты алмастырудың 
көркемдік негізі.
Қазақ тіліндегі – «күн байыды» деген тіркес – «күн бат-
ты» дегеннің жасырын мәнін білдіреді. Өйткені күннің батуы 
– «ажалы жетті», «өлді» дегеннің мағынасында жұмсалған. 
Сол сенімді «күні таянды», «күн бітті» деген ауыстырылу-
лардан да тануға болады.
Сондай-ақ  айдың  тууы,  толығуы,  өлуі  –  адам  өмір 
кезендерімен  алмастырылады.  Айдың  түрлі  өзгерісін 
адам  өміріне  балап  айтудың  өзі  аза  өлеңдерінің  көркемдік 
құралдарының негізі. Бұл өлеңдерде Айдың жарығы – өмірге, 
ал оның тұтылуы мен көмескіленуі өлім мен қайғылы халді 
ауыстыруға жұмсалады.
Табиғат  құбылыстарының  ішіндегі  тұманның  түсуі, 
бұлттың  үйірілуі  де  яғни,  бұлыңғырлық,  қараңғылықпен 
қатысты.  бұлт,  тұман  ұғымдары  Өлім  әкелген  зардаптың 
көркемдік бейнелеріне ауысады. Күннің тұмандануы, аспан-
ды бұлт басуы – ақыр аяғы жаңбырлы күннің салқын ызғары 
– тұтас символ түрінде азалы халді қайғы тұтудан – жылап-
еңіреуге дейінгі сәтті қамтиды. Бұлтқа, желге табынудың көп 
құдайға табыну дәуірінен қалған іздер екенін М.Ғабдуллин: 
«Бұлтқа табыну, оны үлкен күш есебінде түсініп жалбары-
ну  шамандық  дәуірден  қалған  әдет-ырым  болған...  Олар 
құрғақшылық кезінде осы бұлттарға жалбарынып «жаңбыр 
бер»  деп  тілеген,  жаратылыс  құбылыстары  мен  табиғат 
көріністерінің әр алуан түрлерін (ай, күн, от, су, бұлт, дауыл) 
жарылқаушы, жаратушы күш ретінде ұғынған» [6, 91] – деп 
тұжырымдайды.
Көркемдік  айшықтаулардың  мазмұнын  қарайтын  су 
ұғымы да сан алуан тұрғыда көрініс береді. Оның ең алды-
мен судың тартылу, азаю, лайлану мағынасындағы кері мәні 
өлім мен оның зардабын бейнелейді.
Яғни, қапалы көңілдің іштегі ащы зарын төккен көз жасын 

67
Әдебиеттану
жаңбырға,  жауынға  балау,  марқұмның  елге  тигізген  пайда-
сын көктемгі жауынмен алмастыру, бүкіл адамдық қасиетін 
көлге ауыстыру, қайғырып жылаған көз жасын селге балау – 
дәстүрлі сөз қолданыстары.
Аза өлеңдеріндегі символдың ішінде мол орынды ағашқа 
байланысты  символдар  алады.  Ғаламның  мифологиялық 
қабаттарын байланыстырып тұрған әлемдік ағаш – Бәйтерек 
мәні, оның құлауы, күйреуі, шіруі, сынуы, өртенуі – Өлімді 
білдірсе,  көгеруі,  көктеуі,  жайнауы  –  Өмір  белгісі.  Осы 
қасиеттер аза өлендерінде кең түрде ашылады.
Сондай-ақ  бұл  өлеңдерде  көне  замандардан  қазақ 
халқының  тіршілік  тірегі  болған  төрт  түлік  малға  қатысты 
ауыстыру,  айшықтаулар  мол  қолданылады.  Жақынын 
жоғалтып,  қайғы  кешкен  жанның  тілінде  жанына  жақын 
малдың сыны мен сипатын өз хал-күйімен салғастыру ежел-
ден бергі әдет.
Мәселен қорқынышын «үріккен қойдай дүркіреп» деп си-
паттаса, қайғыруын «ботасы өлген інгендей аңырады» – деу, 
қатар  өскен  құрбысын  «құлынтайдай  тебіскен»  деп  сурет-
теу  қазақтың  тіршілік  тынысы  мен  танымына  сіңіп  кеткен 
ұғымдар.
Сондай-ақ  жылқыға  қатысты  ұғымдар  «Адасқан 
құлындайын,  шыр-шыр  етіп,  Шыбынжан  шығарында 
зарлаған-ай»  дейтін  жолдардағы  «Жан  –  адасқан  құлын» 
бейнесінен бастап бүкіл жанрдың өн бойында әртүрлі сипат-
та көрінеді. Ол: жоқталып отырған адамның жас мөлшерін 
ауыстыру: тайында, бестісінде, құлынында т.б. ауыстырулар-
да көрініс табады.
Төрт  түлікке  байланысты  көркемдік  құралдардың  аза 
өлеңдеріндегі мән-мағынасы халық тіршілігінің көзі болған 
кәсібінен  мол  сыр  аңғартады.  Онымен  тағдыры  бөліп 
алғысыз халықтың қуанышы мен күйінішін балап айтқанда 
алғаш  ауызға  түсетін  тілдік  бейнелеу  салыстырулар  сол 
халық  тілінің  қорынан  алынады.  Бұл  әсіресе  қазақтың  аза 

68
Әдебиеттану
өлеңдерін  өзге  халықтардың  мұраларымен  салыстырғанда 
анық аңғарылады.
Азалы халді білдіретін, өлім зардабын бейнелейтін тұрақты 
сөз, поэтикалық фразеологизмдер жоқтаудан жоқтауға көшіп 
жүреді.  Мәселен  «жанға»  байланысты:  «жаны  шықгы», 
«жан қиды», «жан тәсілім берді», «жаны жай тапты», «жан 
ұшырды» – дейтін қалыптасқан ұғымдар.
Адамның қайғылы халі көбіне қалыптасқан етістікті фра-
зеологизмдер  арқылы  беріледі.  Тықыр  таяну:  сапар  шегу, 
иесі алып кету, ғайып болу, арманда кету, маңдайға сыймау, 
тілегі қабыл болмау, басынан бағы ұшу, қарайып бақыты бай-
лану, туы жығылу, оқ тию, көзден қан төгу, отқа күю, қойдай 
шулау, келмесіне көз жету, су сепкендей басылу, бақытының 
оты жанбау, ауыздан жалын шығару, т.б.
Яғни  мұң-шер  өлеңдерінің  поэтикасы  әр  халықтың 
тұрмыс-тіршілік  тынысымен,  діни  көзқарастарымен  тығыз 
байланыста болып, образ жасаудың, көңіл шерін шығарудың, 
өлім, өмір мәселелерін терең қозғайтын көркемдік қызметін 
атқарғанға дейін ұзақ тарихи даму жолынан өткен.
Әдебиеттер: 
1.  Байтұрсынов А. 5 томдық шығармалар жинағы. – Ал-
маты, 2007.
2.  Путилов Б.Н. Фольклор и народни культура. – Спб., 
номера, 1894.
3.  Тэрнер Д.У.  Символ и ритуал. – Москва, 1983.
4.  Қасқабасов  С.  Қазақтың  халық  прозасы.  –  Алматы, 
1984.
5.  Ғабдуллин М. Классикалық зерттеулер: Көп томдық. 
Т. 24: Алматы,. – 2014.

69
Әдебиеттану
А.Оралбек
V-VIII ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ТАРИХИ АҢЫЗДАРДЫҢ ЖИ-
НАЛУЫ ЕН ЗЕРТТЕЛУІ ЖАЙЫНДА
Ауыз әдебиетіміздегі халық арасында өткен тұлағалар мен 
олардың істеген ерекше іс-әрекеттері жайлы дереккөзі болып 
табылатын  жанр  ол  –  аңыз.  Аңыздарда  қазақ  руханиятына 
қатысты  көркемдік  танымдармен  қатар  ұлт  пен  мемлекеттің 
қалыптасуы мен дамуы тарихында болған оқиғалар мен айту-
лы тұлғалар туралы хабар-деректер де сақталған. Зерттеушілер 
назарына  маңызды  дереккөзі  ретінде  ілінген  аңыздар  қазақ 
фольклорлық мұраларының ішінде алғаш жазбаға түсіп, қалың 
жұртшылықтың  қызығушылығын  өзіне  ерте  аударды.  Аңыз 
дерегіне деген елдің қызығушылығы бүгінгі күні арта түспесе, 
кеміген емес.   
V-VIII  ғасырлардағы  тарихи  аңыздардың  жиналу,  жария-
лану, зерттелу тарихының кезеңдері ғасырлар тереңіне кетеді. 
Жалпы түркі тілдес халықтарға, соның ішінде қазақ  халқына 
тән аңыз нұсқалары сонау V-VIII ғасырлардың тасқа жазылған 
жәдігерлері  Орхон-Енисей  ескерткіштерінен  де  кездеседі. 
Бастапқы негіздері VIII-IX ғасырларда пайда болды делінетін, 
бірақ  XV  ғасырда  хатқа  түскен  оғыз  эпосы  «Дәде  Қорқыт 
кітабында» қазақ ауыз әдебиетінде кең тараған оқиғалық са-
рындар мол. Сондай-ақ «Оғызнаменің» де оқиғалық өрілімінде 
жалпы  түркі  халықтарына  кең  тараған  аңыз,  әпсаналар 
орын  алған.  Монғол  тарихын  сөз  ететін  Рашид-ад-диннің 
шежіресінде  «Монғолдық  құпия  шежіресінде»,  Қадырғали 
Жалаиридің  «Жамиғ  ат-тауариғында»,  Абылғазы  ханның 
шежірелерінде  қазақтар  ауызша  айтып  келген  аңыздардың 
көптеген қызғылықты нұсқалары табылады [1; 5-6].
Аңыз-әңгімелерді  мазмұнына,  тақырыптарына  қарай 
жүйелеу, жіктеу орыс фольклортану ғылымында ХХ ғасырдан 
басталады.  А.П.Андреев  [2;138]  орыс  фольклорындағы 

70
Әдебиеттану
аңыздарды «тарихи және жергілікті аңыздар» деп екіге бөледі. 
Осылай  бөлуді Т.М.Акимова қолдай келіп: «Тарихи аңыздарға 
халық өміріндегі елеулі тарихи уақиғаларды жатқызуға бола-
ды.  Ал  жергілікті  аңыздарға  қалалар  мен  селолар,  олардың 
аталуы,  салынуы,  атақты  адамдары  жайында  баяндалатын 
әңгімелер жатқызылуға тиіс» , – деп анықтайды. 
Аңыздарды  зерттеуге  белгілі  ғалымдар  Ш.Уәлиханов, 
Г.Потанин, 
Х.Досмұхамедов, 
М.Әуезов, 
Е.Исмаилов, 
М.Ғабдуллин,  Ә.Марғұлан,  Ә.Қоңыратбаев,  Б.Адамбаев, 
С.Қасқабасов,  А.Шәріп,  А.Сейдімбек,  Б.Омарұлы  т.б.  үлес 
қосты.  Г.Потанин  Асан  туралы  аңыздарға  көңіл  бөліп, 
көшпелілер  философы  туралы  екі  аңыз  нұсқасын  жазып 
алған. Бұл аңыздар ХІХ ғасырдың аяғында қазақ халқынының 
қоғамдық-әлеуметтік  ой-пікірін  оятуға  өзіндік  үлес  қосқан 
«Дала  уәлаятының  газетінде»  жарияланды.  Дала  философы 
туралы  аңыздардың  негізгі  сарынын  айқындауға  ұмтылған 
ғалым  Е.Исмайловтың  «Ақындар»  атты  монографиясында, 
Асан туралы аңыздардағы негізгі сарын халыққа бақыт іздеу 
идеясы екенін атап өтеді. 
Аңыздардың  жанрлық  ерекшелігіне  тоқталған  ғалым 
С.Қасқабасов болды. «Қазақтың халық прозасы» атты ғылыми 
еңбегінде аңыздың негізгі жанрлық белгілері талданып, оның 
халық прозасының әпсана, хикаят сынды түрлерінен бірнеше 
айырмашылығы  атап  көрсетіледі.  «Ертегі  тобына  жатпай-
тын өзге жанрлардан аңыздың басты айырмашылығы – оның 
айқын  түрде  тарихи  шындыққа  бағытталатындығы.  Басқаша 
айтқанда, аңыз тек тарихи ғана болады»[3;27], – дейді ғалым. 
Аңыздарды  іштей  тарихи  және  топонимикалық  деп  екіге 
бөлген  ғалым  қазақ  тарихи  аңыздарының  хронологиялық 
кезеңдерін «бейнелейтін оқиғаларына, кейіпкерлеріне, жалпы 
тақырыбы  мен  мазмұнына»  қарай,  тарихи  аңыздарды  шарт-
ты  түрде  мынадай  топтарға  бөледі:  а)  оғыз-қыпшақ  заманы-
нан елес беретін аңыздар (оларға Қорқыт, Ахмет Ясауи және 
Арыстан  алып  туралы  әңгімелерді  енгізуге  болады,  VІІІ-ХІІ 
ғ.);  ә)  моңғол  шапқыншылығы  мен  Алтын  Орда  кезіндегі 

71
Әдебиеттану
оқиғалар  жайындағы  аңыздар  (Шыңғыс,  Жошы,  Тоқтамыс, 
Темір есімдеріне байланысты әңгімелер, ХІІІ-ХV ғ.); б) Қазақ 
хандығы тұсындағы оқиғалар мен қайраткерлер туралы аңыздар 
(Жәнібек,  Асанқайғы,  Жиреншелер  жайындағы  әңгімелер, 
ХV-ХVІІ ғ.); в) қалмақтарға қарсы соғыс-ұрыстарға байланы-
сты  туған  аңыздар  (Абылай,  Қазыбек,  Әбілқайыр,  Бөгенбай, 
Қабанбай  аттарына  қатысты  әңгімелер,  ХVІІІ  ғ.);  г)  Сырым, 
Исатай-Махамбет,  Жанқожалар  бастаған  көтерілістерге  бай-
ланысты туған аңыздар (ХVІІІ-ХІХ ғ.); ғ) ХХ ғасырдағы өмір 
кешкен белгілі қайраткерлер туралы баяндайтын аңыздар. 
М.Әуезов аңыз жанры жайында Л.Соболевпен бірге жазған 
«Қазақ  халқының  эпосы  мен  фольклоры»  атты  монография-
сында, 1957 жылы шыққан «Қазақ ССР тарихының» 1-томында 
жарияланған «Қазақтың ауыз әдебиеті» атты көлемді еңбегінде 
жан-жақты айтқан. Алғашқы еңбектің «Аңыз ертегілері» деген 
тарауында: «Қазақ аңыздарының ертегілерден ерекшелігі сол – 
барлығы да тарихта болған адамдар жайында айтылған, халық 
шығарған көркем әңгіме болып келеді. Кейін оларға қоспалар 
қосылады  да,  халық  творчествосының  ерекше  бір  саласын 
құрайды» деп бірден екі жанрдың жігін ашып алады. Моно-
графияда эпос пен аңыздың негізгі ерекшелігі – соңғысының 
қара  сөзбен  баяндалатындығы  эпостағыдай  кейіпкерді  тари-
хи прототипінен көп алшақтатпайтындығы, циклды боп келуі 
дейді.  Қазақ  аңыздарын  Қорқыт,  Асан  Қайғы  сияқты  тари-
хи адамдар туралы аңыздар мен күй аңыздары деп екі түрге 
бөлген.  Бұл  еңбекте  Қорқыт,  Асан  Қайғы,  Жиренше,  Күй 
аңызы деп жеке тарауларға бөліп те талданған[4;35].
Біз  қарастырып  отырған  V-XVI  ғасырлардағы  аңызда 
халықтың  тарихи  оқиғаларға  берген  бағасы,  дүниетанымы, 
көзқарасы,  өткен  оқиғадан  алатын  тағылымы,  тіршілікте 
көздеген арман-тілегі суреттеледі. Ол ұрпақтан-ұрпаққа ауыз-
ша тарағандықтан, мазмұнына халық басынан өткен түрлі та-
рихи кезеңдер өз таңбасын қалдырып, бағасын беріп отырады. 
Белгілі бір тарихи кезеңде өмір сүрген әрбір ұрпақ ата-бабадан 
жеткен тағылымды әңгімеге өз тұсындағы өзекті мәселелерді 

72
Әдебиеттану
де қосып отырады. 
XV-XVIII  ғасырлардағы  тарихи  оқиғаларды  баяндайтын 
тарихи  аңыздарды  зерттеу  нысанасына  айналдыра  отырып 
жазбаға түсіру жұмыстарының басым көпшілігі ХІХ ғасырда, 
қазақ  даласы  толығымен  патшалық  Ресей  бодандығына 
түскен  кезеңде  жазбаға  іліне  бастады.  Алайда  бірен-саран 
аңыз  үлгілері  XVIII  ғасырдың  ІІ  жартысынан  бастап  қағазға 
түсіп үлгерген еді. Қазақ аңыздарын жазбаға тіркеу істерінің 
басында  отырлау  саясатының  мақсат-мүддесімен  қазақ  да-
ласына  әскери  қызметпен  келген  орыс  офицерлері  тұрды. 
Әскери  оқу  орындарында  ғылымның  түрлі  саласынан  білім 
алған олар қазақ даласының географиялық жағдайы, пайдалы 
қазбалары  және  халықтың  тарихы  мен  этнографиясы  жайлы 
деректер  жинап,  баспа  бетінен  жариялай  бастайды.  Осын-
дай жұмыстар атқарған тұлғалардың бірі, Ресей тарихшысы, 
географ  –  Н.П.Рычков  (1712-1777).  Ол  1771  жылы  қазақ  да-
ласы  арқылы  Ұлы  Жоңғарияға  қарай  жөңкіле  көшкен  Еділ 
қалмақтарын  кері  қайтару  үшін  арнайы  жасақталған  орыс 
әскери отрядының құрамында болып, сол сапардың күнделігін 
жазады. Оның жазбасына түскен аңызда Қазақ Ордасы қырым 
хандығынан  өкпелеп  сыртқа  кеткен  хан  тұқымдары  мен  өз 
жұртынан бөлініп кеткен бір топ жұрттың бірігуінен құрылған 
деп баяндалады. 
Н.П.Рычков  тіркеген  нұсқаның  құндылығы  –  жазбаға 
тіркелген  уақыты  тұрғысынан  көнелігі.  Фольклористика-
да  шығарма  жазбаға  тіркелген  уақытына  қарай  қаншалықты 
көне болса, оның бағасы соншалық құнды және маңыздылығы 
ерекше екені белгілі. Себебі көне нұсқа аңызда баяндалатын 
оқиғаның  шындығына  біршама  жақын,  әрі  анахронизмнің 
қатары жұқа және көркемдігі жұтаң болады. 
Қазақтардың  шығу  тегі  туралы  аңызды  тіркеген  орыс 
офицерлерінің  бірі,  капитан,  орыс  этнографы,  тарихшы  – 
И.Г.Андреев (1743-1801). Ұзақ жылдар бойы Ямышев, Омбы, 
Бұқтырма,  Өскемен,  Семей  бекіністерінде  әскери  қызметте 
болды.  Сібір  губернаторының  тапсырмасымен  қазақтардың 

73
Әдебиеттану
шаруашылығы,  әдет-ғұрпы,  шығу  тегі  жөнінде  нақты  дерек-
тер жинады. Андреевтің қазақтар туралы мәліметтері «Новые 
ежемесячные  сочинения»  деген  журналда  және  «Орта  жүз 
қырғыз-қайсақтарының  суреттемесі»  деген  еңбегінде  жари-
яланды.  Соңғы  жұмыстың  XVIII  ғасырдың  2-жартысындағы 
қазақ  тұрмысы  жөнінде  деректер  келтірілуімен  қатар 
этнографиялық  мәні  бар.  «Описание  Средней  Орды  киргиз-
кайсаков»  [5;41]  атты  тарихи-этнографиялық  еңбегін  жаза-
ды. Онда ол қазақ ордасының құрылуын баяндайтын аңызды, 
сондай-ақ  мазмұнында  қазақ  тарихына  қатысты  теректік  си-
паттар  бар  Шыңғыс  хан,  Тоқтамыс,  Жәнібек,  Есім  хандар 
туралы  халық  аңыздарының  жалпы  мазмұнын  жариялайды. 
Зерттеуші аңыздық баяндарды пайдалана отырып қазақтардың 
Түркістаннан бөлінген жұрт екенін жазады. 
Қазақ Ордасының құрылуы туралы аңыздардың келесі бір 
топтама  нұсқалары  қазақ  ғалымдарының  тарапынан  «Қазақ 
тарихының Геродоты» [6; 65] деген құрметті атаққа ие болған 
Ресей тарихшысы, түркітанушы –  А.Левшиннің (1798-1879) 
1832  жылы  жарық  көрген  «Описание  киргиз-казачьих,  или 
киргиз-кайсацких орд и степей» атты тарихи-этнографиялық 
еңбегінде  жарияланады.  Ол  қазақтар  жөнінде  алғаш 
монографиялық еңбек жазған. Аталған еңбегінің «Об источни-
ках для истории киргиз-кайсаков» атты екінші тарауында қазақ 
ордасының  шығу  тарихын  баяндайтын  жеті  аңыздық  нұсқа 
беріледі. Ол аңыздарың ішінде авторға таныс болған капитан 
Н.Рычковтың  және  капитан  И.Г.Андреевтің,  П.С.Палластың 
нұсқалары  да,  сондай-ақ,  сол  уақыттарда  мерзімді  баспасөз 
бетінде жарияланған өзге де аңыз нұсқалары бар. 
Қазақ  халқының  тарихы  туралы  жазба  немесе  өзге  де 
айғақтардың  жоқтығын  тілге  тиек  еткен  зерттеуші  өткен  та-
рихты ел аузынан жазып алған аңыздардан іздейді. А.Левшин 
халық тарихынан хабар-дерек беретін аңыздардың алуан түрлі 
болып  келетіндігін  және  оның  басым  көпшілігін  дерек  көзі 
ретінде  алу  ақылға  қонбайтындығын  орынды  ескерте  келе, 
аталмыш себептерді желеу етіп аңыздарды дерек көзі ретінде 

74
Әдебиеттану
пайдаланудан мүлдем бас тартудың орынсыздығын да жазады. 
Қазақ тарихын зерттеуде аңыздарды пайдаланудың қажеттілігін 
дәл  аңғарған  зерттеуші  өзіне  дейін  жарияланған  және  өз  та-
рапынан жазып алған аңыздардың тарихи деректілігіне басты 
назар аударады.
А.Левшиннің  зерттеуінде  1820  жылы  «Сибирский  Вест-
ник»  журналында  жарияланған.  Аңызда  хандықтың  негізін 
қалаған  Алаша  хан  Бұлқара  хандығына  шабуыл  жасайды. 
Бірақ тұтқынға түсіп, Түркістан өңіріне қоныстанады. Алаша 
өзіне ерген жұртты үшке бөліп, содан үш жүз тарайды. Кейін 
Алашаның  жұртты  Түркістаннан  ығыстырып,  орнығады[7; 
31].  Алғаш  жарияланғаннан  бастап-ақ  орыс  және  шетел 
зерттеушілерінің  үлкен  ілтипатына  ие  болған.  А.Левшин 
еңбегінде авторға белгілі болған аңыздар мазмұны батыс және 
шығыс, қытай жазба деректерімен қаншалықты үйлесетіндігі 
талданады. «Алаша хан» (985/1-бума, 2-дәп.) туралы аңыздың 
ӘӨИ-дің  қолжазба  қорында  сақталған  бір  нұсқасын  1985 
жылы Павлодар облысы, Шарбақты селосының тұрғыны Ах-
метов  Жалелден  Дүкенбаев  Сайлау  жазып  алып,  қорға  1987 
жылы өткізген. 
Алаша  хан  туралы  цикльді  аңыздар  –  қазақтың  көшпелі 
дүниетанымынан,  көне  наным-түсінігінен  хабар  беретін 
көмбелі  рухани  қазына.  Оның  есіміне  қатысты  «Алаш  алаш 
болғанда,  Алаша  хан  болғанда,  үйіміз  –  ағаш,  ұранымыз 
–  Алаш  болғанда  үш  жүздің  баласы  қазақ  емес  пе  едік»  не-
месе «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда, таңбасыз – 
тай, енсіз – қой» деп келетін тарихи аңыздық мәтел сөздерде 
халықтың  жаугершілік  рухы  мен  көшпелі  тұрмысты  қалаған 
арман-аңсары орын алған.
Қазақстанда Янушкевичтің кітабы “Дневники и письма из 
поездки по казахским степям” деген атпен 1966 жылы Алма-
тыда орыс тілінде, 1979 жылы қазақ тілінде басылып шықты. 
2003  жылы  Янушкевичтің  туғанына  200  жыл  толуына  орай 
оның кітабы Астанада “Қазақ даласындағы сапардың жазбала-

75
Әдебиеттану
ры” деген атпен екінші рет қазақша аударымда басылым көрді. 
Аңыздар ХІХ ғасырдың екінші жартысынан бастап қазақтың 
өз арасынан шыққан ағартушы демократ ақын-жазушыларының 
қаламына да ілігеді. Ресей патшалғынан қазақ балалары үшін 
арнайы мектеп аштыртып, онда өзі ұстаз болған, сол мектеп-
ке  арнап  оқу  құралын  жазған  көрнекті  ағартушы,  этнограф, 
фольклоршы,  қоғам  қайраткері  –  Ы.Алтынсарин  (1841-1889) 
ел  арасынан аңыз-әңгімелерді  құмарта  жинап,  оларды  өзінің 
«Қазақ  хрестоматиясы»  оқулығына  «Сәтемір»,  «Жәнібек  ба-
тыр»,  «Жиренше  шешен»  сынды  тарихи  тұлғалар  туралы 
бірнеше аңыздарды енгізеді[8;55]
Қорыта  айтқанда,  Х-ХІІІ  ғасырлардан  басталатын 
қазақ  аңыз-әңгімелері,  Майқы  би,  Аяз  би  туралы  тарихи 
аңыз-әңгімелереден  басталып,  XIV-XVI  ғасырларда  өмір 
сүрген  Асан  қайғы,  Жиренше  шешен  айналасындағы  аңыз-
әңгімелерге құрылады. Ел арасынан жиналған тарихи көрініс 
беретін мұраларды халық арасында насихаттау арқылы сақатап 
қалуға, ұрпақтан-ұрпаққа жалғастыруға болады. 

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал