Меншік иесі: Қазақстан Республикасының Білім және ғылым министрлігі



жүктеу 2.83 Kb.

бет2/13
Дата08.01.2017
өлшемі2.83 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Литература
1.  Нұрмағамбетова  О.  Қазақтың  қаһармандық  эпосы 
«Қобыланды батыр».  –  Алматы, 2003.
2.  Ғабдуллин  М.  Қазақ  халқының  ауыз  әдебиеті  // 
Классикалық зерттеулер: Көп томдық. Т. 24. – Алматы, 2014.
3. Қазақтың мифтік әңгімелері. – Алматы, 2002.
4. Каррыев Б.А. Эпические сказания о Кор-оглы у тюркоя-
зычных народов. – Москва, 1968.
5. Пропп В.Я. Специфика фольклора // Мировая фолькло-
ристика. В трех томах. Т. 3.  – Алматы, 2008. – С. 221-235.
6. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. –  Москва, 
1989.
2
 
*
Имеются в виду семидневные поминки по усопшему.
 

15
Әдебиеттану
                                         Н.Суюнова
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТРАДИЦИИ И ЖАНРОВАЯ 
ЭВОЛЮЦИЯ НОВЕЙШЕЙ НОГАЙСКОЙ ПОЭЗИИ 
(Творчество Мурата Авезова)
Качественное обновление ногайской поэзии рубежа  ХХ 
–  ХХI  веков  с  точки  зрения  жанровой  формы  и  жанровой 
сущности  происходило  в  творчестве  Мурата  Авезова  (род. 
в 1951 г. в ауле Орта-Тоьбе Ногайского района Республики 
Дагестан) [1]. Его тяга к художественному творчеству обу-
словлена генетически: отец – Алибек Авезов – известный в 
народе энгимеши (знаток народных легенд) виртуозно играл 
на домбре, мать Элбийке Авезова – столь же известная йы-
рау  -  исполнительница  ногайских  исторических  песен.    В 
начальный  период  своих  литературных  занятий  М.Авезов 
испытывал влияние Гамзата Аджигельдиева, поэта с траги-
ческой судьбой, первого из среды ногайцев выпускника Ли-
тинститута  им.  Горького  в  Москве.    Особенно  заметно  это 
влияние в первых газетных публикациях Авезова 70-х годов 
ХХ века на страницах «Шоьллик маягы» («Степной маяк»), 
«Ленин йолы» («Путь Ленина»), в коллективных сборниках 
ногайских писателей. Пик его зрелой творческой активности  
приходится на 80 - 90-е гг.: поэтические сборники «Эс» («Па-
мять») (1982), «Айтыс» («Состязание певцов») (1992)  [2]  от-
разили сложность творческого поиска Авезова.  Творческий 
успех  поэта  определили  гражданская  активность,  широкий 
круг профессионального общения с уже состоявшимися но-
гайскими  писателями  К.  Кумратовой,  И.Капаевым,  расши-
рение географии  своих связей. Поэт участвует в различных 
форумах:  по  приглашению  председателя  правления  Союза 
писателей  Казахстана  К.Найманбаева  –  во  Всемирном  на-
циональном  съезде  казахов;  здесь  же  встречается  с  Олжа-
сом  Сулейменовым.  Впоследствии  М.  Авезов  –  участник  

16
Әдебиеттану                        
V  съезда  Международного  объединения  тюркской  молоде-
жи в Бишкеке и Иссык-Куле, Ассамблеи тюркских народов 
в Измире (Турция), Домбае, Хасавюрте, Астрахани. В 1998 
г. принимает участие во II Всемирном фестивале тюркской 
поэзии  в  Алматы  и  становится  лауреатом  Международной 
литературной  золотой  премии  имени  Имаметдина  Насими.  
Разомкнутость,  включенность  в  возрожденческий    процесс  
80-90-х  годов  способствовали  заметной  эволюции  его  лич-
ностного и творческого сознания. Утрата  целыми народами 
ощущения своего места в истории, изолированность их куль-
тур от своего исторического контекста  представлялись поэту  
самым печальным итогом  семидесятилетнего периода совет-
ской истории. Однако, несмотря на свою общественно-поли-
тическую и  журналистскую активность в качестве редактора 
газеты «Шоьл давысы» (Голос степи), М.Авезов смог остать-
ся в поле подлинного художественного творчества.
Знание  ценностных  основ  многовековой  духовности  на-
рода,    синтезировавшего  опыт  классиков  тюркской  (Бала-
сагуни, Ясави, Сараи, Кутб) и ногайской (Шал Кийиз, Асан 
Кайгылы,  Казтуган,  Досмамбет)  словесности,  этнической 
ментальности, мирочувствия соплеменника способствовало 
все большей укорененности поэта  в традиции,  определяло 
вектор его художественного поиска. Начало такой эволюции 
заметно уже в сборнике «Эс» (Память) (1982). Стихи, вошед-
шие в него, характеризуют выраженное   личностное начало, 
осознанно-активную  творческую  позицию,  самостоятель-
ность мышления,  что было не совсем привычно для совет-
ской ногайской поэзии:
          
 
Кысмет мага куьезли ис ыслатты –
             Эсли дуныя янъылыгын ашпага.  
                                      («Ясырмайман…»)
             Судьбой наделен я счастливою долей - 
             Новые грани старого мира открыть. 
                                      (Не скрою я …)

17
  Әдебиеттану
Но такой удел – не из легких, по причине чего поэт довери-
телен в общении с читателем,  делясь сомнениями («Солайма 
экен?» - Так ли это?), обнажая все оттенки своих переживаний 
(«Кайырады шайирди…» - «Печалит поэта…»).
Следующим  воплощением  активного  творческого  поис-
ка  М.Авезова  стал  сборник  его  стихов  с  емким  названием 
«Айтыс»  (Состязание  певцов)  (1992).    Айтыс  –  это  древний 
жанр тюркской словесности, истоки его – в архаическом (ри-
туальном)  искусстве.  Появившись  изначально  как  обрядовая 
коллективная  песня,  позже  он  превратился  в  айтыс  йырау 
(поэтов-импровизаторов).  В качестве заголовка для поэтиче-
ского  сборника  М.Авезова  жанр  символизирует  в  том  числе 
и перекличку-диалог древнего и современного  поэтического 
Слова.  Айтыс традиционно считался своеобразной народной 
трибуной: йырау публично защищали интересы своего племе-
ни,  разоблачали  общественные  пороки.  Для  времени  рубежа 
80-90-х гг. ХХ века, как нельзя более удачно, подходит и ха-
рактер композиции айтыс, которая, в отличие от других форм 
поэзии, является драматической: в словесном мастерстве со-
стязаются два или более йырау. Рассказ об общественных по-
роках, о личном отношении к их проявлению в жизни племени 
начинал, как правило, один йырау, продолжал другой, причем 
последний мог или поддержать, или оспорить своего оппонен-
та.  Определялся  победитель  этой  своеобразной  поэтической 
дуэли и  становился им, как правило, тот, кто оказывался более 
убедителен и красноречив. Такой небольшой экскурс в исто-
рию  жанра  позволяет  расценить  выход    М.Авезова  к  народу 
со  сборником  «Айтыс»,  со  своим  Словом,  как  приглашение 
своих  коллег  по  поэтическому  цеху  к  участию  в  творческом 
состязании перед народом, в традициях древнего айтыс. Такой 
спор посодействует избавлению общества от пороков, утверж-
дению   в нем истинных ценностей. В одноименном стихотво-
рении «Айтыс», открывающем сборник, Авезов сосредоточен 
на важности того, «как слово его отзовется»:

18
Әдебиеттану  
          
   
Алал айтыс кешесинде тувган соьз –
                  Янъы танънынъ ярыгынынъ элшиси,
                  Белки, баанъ сенинъ кеше билинмес,
                  Уьмит уьзбей, сакла яшав уьйлесин!      
                  Слово, рожденное в ночь состязаний йырау, -
                  Предвестник света утренней зари.
                  Быть может, истинную тебе цену скроет мрак,
                  Но, не теряя надежды, дождись полдневного света.
                                                       (Подстрочный перевод. – Н.С.)
Поэт  верит  в  благотворность  и  боговдохновенную  силу 
своего слова.  Оно одухотворено светом Всевышнего и по-
слано поэту,  как  Пророку священный Коран. Традиционный 
фольклорный жанр алгыс, тилек (благопожелание) из репер-
туара  бакшы  (исполнителя  ритуальных  песен),  народных 
любимцев – батыров, в поэзии Авезова перерастает в молит-
ву (дуа), обращенную к Всевышнему, когда он просит у Него 
самое важное и необходимое для человека: благодарное по-
томство, чистые руки, спокойную совесть, праведный путь, 
единство и согласие в народе, достаток в домах («Тилек»). 
Традиционно  алгыс (тилек) и каргыс (проклятие), ант этуьв 
(клятва)  произносились в одном ряду. У М.Авезова «Алла 
безсин» («Пусть Богу опостылит…») – это по сути прокля-
тия  в  адрес  носителей  таких  пороков,  как  бесчестие,  бах-
вальство, зависть, предательство и клятва – не уставать, воз-
вращая гармонию в этот мир («Алла бизди яратты…» («Нас 
создал Бог…»).
Поэт высказывается по смысложизненным вопросам бы-
тия,  и эти стихи складываются в его эстетическую програм-
му, наиболее полно представленную в поэтическом сборнике 
«Бир увыс топырак, бир увырт сув» («Горсть земли, глоток 
воды») [3], увидевшем свет в Махачкале в 2002 г. В его содер-
жании аккумулированы творческие накопления предшеству-
ющего  раннего  и  зрелого  (сформировавшегося  в  контексте 

19
Әдебиеттану
новейшей истории народа) творческого опыта. 
  В  поэзии  Авезова  нет  деклараций,  и    создавалась  она, 
словно на пороге жизни и смерти: только у этой черты обо-
стряется  до  предела  ощущение  бытия,  обретают  высокий 
смысл  обычные  явления  жизни.  На    драматическом  погра-
ничье к исходу ХХ века оказалась судьба ногайцев, и поэт 
мобилизует накопления исторического, духовного опыта на-
рода, считая их ориентиром, панацеей от новых, теперь уже 
губительных ошибок.  Авезов апеллирует к исконно-природ-
ным,  мифологическим  формам  мировосприятия  соплемен-
ника, выросшим в современное представление его о мире, о 
ключевых понятиях добра и зла, оперирует символами, како-
выми предстают стихии – вода, земля, огонь, воздух.
 Понятия «горсть земли» и «глоток воды», давшие назва-
ние сборнику Авезова, – сакральные субстанции. «Йер-су» 
(тюрк. «земля-вода») в мифологии тюркских народов – оли-
цетворение  двух  важнейших  стихий,  восходящих  к  мифо-
логии древних тюрков, почитавших  «ыдук Йер-Суб» (свя-
щенная земля-вода) как главное (доброе) божество среднего 
мира,  покровительствующее  тюркам  (согласно  шаманист-
ской  идеи  о  трехъярусном  мироустройстве).  Мир  стихий 
природы, населенный сверхъестественными существами, не 
был отделен от мира живых людей – он вклинивался в этот 
мир, составляя с ним единое целое.  Предки ногайцев  по-
клонялись сакральным для них субстанциям: земле и воде, 
солнцу и луне, также – огню. 
В  поэзии  М.Авезова  Ер  и  Су  мифологичны  и  объемны, 
на новом этапе развития общества они мыслятся как несу-
щие конструкции теперь уже современного мироустройства.  
Творец  миропорядка,  по  Авезову,  –  Всевышний  (олицетво-
рение Разума, Справедливости, Истины), но в созданном Им 
мире оберегать гармонию призван человек. В стихотворении 
«Горсть земли, глоток воды» поэт  «дешифрует» эти мифо-
логемы,  связывая  их  с  актуальными  историко-временными 

20
Әдебиеттану  
кореллятами, что способствует их органичному восприятию. 
Через узнавание всеобщих схем, генетически присутствую-
щих в сознании, реципиент (читатель) переживает реакцию 
прозрения, догадки, сознание его находит привычно устой-
чивую опору. Таким образом, стимулируется более глубокая 
литературная активность читателя, который свободно начи-
нает мыслить уже иными, чем в повседневности, категори-
ями: 
 
Бир увыс топырак баьрин шыдап коьтереди:
 Янъылыскан улларын да, улларынынъ увларын да,
 Адаскан кызларын да, кызларынынъ кылыксыз ызларын да,
 Баьрин коьтереди бир увыс топырак оьзининъ шыдамлыгы ман!                           
 Все вынесет  земли  святая  горсть:
 Ошибки роковые сыновей и горечь, доставляемую ими,
 Заблудших дочерей, следы их на неправедных дорогах 

 
 Все вынесет святая горсть земли  своим терпением!
                             
 Бир увырт сув баьрин ювып тайгыстады:
 Эгиншидинъ манълай терин де, …
 Оьксиздинъ коьзяс тамшысын да,
 Суьювдинъ таьтлисин де, ашшысын да,-
 Баьрин ювып тайгыстады бир увырт сув тазалыгы ман! 
                
 Все может смыть глоток воды:
 Соленый пот со лба хлебороба,
 C глаз сироты  слезу, и  сладкие, и горькие
 Следы любви – все сможет смыть глоток воды
 Своею чистотой!  [4]    
                 
Терпеливая земля одинаково питает и роскошные цветы, и 
сухие колючки («тенъ оьседи гуьл эм тегенек»), чистая вода 
одинаково обмоет и новорожденного, и человека, уходящего 
в праведный мир («тувганда да, оьлгенде де сени шайкай таза 
сув»). Терпеливость земли, чистота воды мыслятся как обя-

21
Әдебиеттану
зательные качества и для человека. Это традиционно культи-
вируемый сабырлык («смирение», «терпеливость»), эдаплык 
(«чистота  помыслов»,  «нравственное  самосовершенствова-
ние»). То же самое движение к Истине (путь по тарикату), 
утверждаемое традиционной  суфийской философией, впо-
следствии  закрепившееся  в  целом  перечне  базовых  этиче-
ских  норм  ценностной  парадигмы.  Ер  и  Су  –  сакральные 
субстанции, которыми, как даром свыше, наделен каждый из 
живущих. Очень важно, как мы распорядимся этим даром:
 
Бир увыс топырак, бир увырт сув
 Яхшыдынъ колында шоьрекке айланар,
 Яманнынъ колында шоькирге айланар.
 Ойлыдынъ колында авыл болып курылар,
 Ойсыздынъ колында давыл болып кутырар
 Бир увыс топырак, бир увырт сув.
Горсть земли, глоток воды  нам даны.
Достойного руки достаток из них сотворят,
В руках недостойных  

 колючкой сухой обернутся.
Разумного руки аул благодатный построят на них,
В руках же глупца – лишь ветром холодным степным
Завьюжены будут они,  горсть земли, глоток воды.           
       
Человек    выступает  не  только    творцом  своей  судьбы, 
но также и судьбы коллективного целого. Эта взаимосвязь, 
переплетенность  прочитываются  в  философической  кон-
цепции М.Авезова. В основе их – мифологический принцип 
цельности мира, единства времени и пространства, прошло-
го и будущего, мира людей и мира божеств и духов. В ци-
клически замкнутом пространстве каждое новое поколение 
совершало то, что было предписано мифологическими родо-
начальниками,  затем, после смерти, в виде духов, вновь воз-
вращалось к живым потомкам. То есть, надо было совершать 
тот круг действий, который ограничен морально-этическим 
опытом предшествующих поколений. Живые люди – это во-

22
Әдебиеттану  
площение ранее умерших, совершающих извечный кругово-
рот, рождаясь, умирая и возвращаясь к живым. Такая взаимо-
обратимость представлена в художественном мире Авезова 
через известные субстанции «Су» и «Ер». Очищая, смывая 
все  нечистое, земное, вода мутнеет, но, испаряясь, вновь ста-
новится белым облаком, чтобы чистым дождем пролиться  на 
землю. Хорошо, если Вода не слишком мутна и в чистое об-
лако ей легче превратиться. 
Чистота и щедрость земли  – от растворенного в ней тлена 
ушедших  праведников  («Ети  атам  ятыр  сенде,  топырак…» 
(«Семь колен моих предков покой свой в тебе обрели…»).
Таким образом, круговорот «Ер – Су» символизирует веч-
ную смену поколений, и в этом движении не должно быть 
качественного  сбоя:  и  уходящие,  и  приходящие  –  в  ответ-
ственности  за  сохранение  питающей  праведности  почвы  и 
чистоты воды.  Традиционная забота о добром следе на зем-
ле, чистом имени после себя –  наиболее важные духовные 
ценности,  восходящие  к  этой  ответственности.  М.Авезов 
размышляет об этом в стихотворениях «Не затка яшаймыз, 
бизден сонъ калмаса…» (Для чего мы живем, после нас не 
останется если …), «Ой» (Дума),  «Бир душпаным бар эди..» 
(Был недруг у меня…):     
       
 Был недруг у меня, и тесен мир для нас двоих был.
        Вот как-то встретились мы у колодца с ним,
        Был жаркий день.
        «Не пей воды, я отравил колодец!» 

 говорю.
         Жара. Степь. Ни глотка воды! Хоть умирай!
        Увидел я другой колодец рядом, 

 к нему подался.
        Едва дойдя, крик недруга услышал сзади:
        «Не пей ты из него, я отравил его!»
        Жара. Степь. Ни глотка воды! Хоть умирай! 
        Нам земли этой мало было, нам воды не хватало.
        А до нас здесь  земля и вода были чисты.                                                    
Мифологические универсалии в форме оппозиций (свет – 

23
Әдебиеттану  
тьма, восход – закат, тепло – холод, верх – низ, право – лево) 
выступают в творчестве М.Авезова в качестве сил, преобра-
зующих  хаос в космос, дисгармонию в гармонию.  Несовер-
шенство мира, на которое сетует лирический герой Авезова, 
– причина нарушения миропорядка, масштабных катаклиз-
мов в сознании людей, уведшее их от Истины.
  Символично,  что  сборник  открывается  разделом  «Акка 
кайтув»  (Возвращение  к  Истине).  Возвращение  к  жизни  в 
Истине значит для героя М.Авезова – к жизни в Боге, при-
знание  единоначалия  Всевышнего.  Эта  трансцендентная 
инстанция – фундамент, на котором не пошатнется никакая 
высота человеческих устремлений. Утверждение божествен-
ного начала  – путь к восстановлению несущих конструкций 
национального мира и духа. Обязательное начало этого пути 
– «заглянуть в себя», то есть, самопознание. Всевышний  есть  
в каждом человеке, но его почувствует лишь тот, кто верит в 
присутствие этого начала в себе, ищет его:
 
Аьр бир аьдем актарып  караса оьз юрегин,
 Сезер сонда Сен барын, Алаллыктынъ диреги.
 Каждый, кто заглянет в себя, прислушается к сердцу,
 Почувствует, что там есть  Ты – Праведности оплот!
Всевышний  наделил  человека  разумом,  душой  («Алла 
бизди яратты..» (Бог создал нас…), но однажды человек по-
шатнулся  в  своей  Вере,  его  одолел  дьявол,  козни  которого 
(бакыл) оказались сильнее  разума  (акыл). Так переворачи-
вался и рушился мир в ХХ веке.
 Семантическим корнем стихотворения – метафоры  «Воз-
вращение к Истине» явилась привычная для восприятия чи-
тателя ногайская пословица: «Кимнинъ арбасына минсенъ, 
сонынъ йырын йырла» (На чью арбу сядешь, тому и подпе-
вай). Хотя самой пословицы в тексте стихотворения нет, сле-
ды ее имплицитного присутствия прочитываются с достаточ-
ной четкостью, благодаря фольклорной эстетике:
  Ят ат алып барган бу ят арбам да

24
Әдебиеттану
  Ялган йол ман мени отка суьйреди.
  Тоьнътерилип сол ят арба авганда,  
  Акка кайтып, шыдамлыкка уьйрендим.
                                      
 Чужие лошади в чужой арбе (телеге)
  Меня несли в пылающий огонь.
  Но повезло 

 арба перевернулась,
  И я вернулся к Истине, Домой.  
     
                                                                                   
Развернутая метафора с аллегорическим образом понес-
ших  лошадей,  чужой  телеги,  перевернувшейся  телеги    и 
возвращение к Истине, к себе – достаточно прозрачны и не 
преследуют  цели  зашифровки  обстоятельств,  больше  вы-
полняют чисто поэтические функции. Анализируя  это дра-
матичное  движение  к  «пылающему  огню»  (апокалипсису), 
поэт не сосредоточен на факте счастливого избежания чуть 
было не случившегося пожара. Гораздо более важным, чем 
прозрение, чем пришедшее осознание ложности пути, лири-
ческому герою представляется способ  преодоления послед-
ствий с наименьшими потерями. И только Всевышнему под 
силу  врачевание душевных травм («юрегимнинъ ярасын сен 
эмлеши»), только он может услышать Молитву страждуще-
го в смятении  («кабыл этши сен пакырдынъ дувасын»), оза-
рить светом Знаний наш путь («билим нурын яйсын деп бу 
яшавга»), соединить  наши помыслы с Верой («ийман мынан 
бириксин бир тилимиз») и вернуть к истине очистившуюся 
после  победы  над  алчными  устремлениями  Душу  («азгын 
непси алал ян ман алыскан»). Несшая людей в «пылающий 
огонь» арба перевернулась, но в ней осталось многое из того, 
что понадобится в дальнейшем пути, который должен быть 
продолжен,  и  это  будет  другой  путь.  Если  ориентиры  (до-
рожные знаки) на нем – это, как мы видели, Молитва, Зна-
ние, Вера, совершенствующаяся Душа, значит, это и есть тот 
путь, который определен в суфийской философии как путь 
к Истине (Всевышнему), у Авезова – акка кайтув (путь, воз-

25
Әдебиеттану
вращающий к истине).  Жанровая форма и сущность стихот-
ворений  «Акка  кайтув»  (Возвращение  к  Истине),  а    также 
«Атам айткан…» (Мне говорил отец, что три пути ведут к 
Аллаху…) адекватны  средневековому фольклорному и лите-
ратурному толгау – философическому размышлению. Выше 
обозначенные антропософские доминанты, их незыблемость 
подчеркивает ключевая роль традиции.
 Авезов лаконичен, прост и емок в своем стиле, за скупыми 
строчками живет возможность многих тонких подробностей, 
оттенков и обобщений, в которые он не пускается намеренно, 
но  они  сами  домысливаются  читателем.    Результат  –  сдер-
жанно-возвышенная, убедительная картина с выразительной 
метафорической  символикой.  Движущаяся  арба  у  ногай-
цев – традиционный образ, ассоциирующийся с движением 
по  жизненному  пути.  «Орта  йолда  арбанъ  сынмасын,  орта 
ясынъда хатынынъ оьлмесин» (Да не сломается твоя телега 
на полпути, да не останешься ты без жены в зрелом возрасте) 
или «Арбалы яяв арымас» (Тот, кто имеет арбу, пешком идти 
не устанет) – гласит фольклор. Актуализация  богатейшего 
ресурса паремиологических жанров в поэзии Авезова свиде-
тельствует о развитом фольклорном начале, укорененности 
его творчества в традиции.
 Мотив пути, метафора с  движущейся телегой  углубле-
ны в другом (созвучном «Возвращению к истине») стихотво-
рении «Дыгырады ногай арба йолларда…» (Катится ногай-
ская телега по дорогам …), ставшем песней. Метафорична 
и семантика топореалий (судьбоносные повороты, рытвины 
и  ухабы,  потеря  пути  в  непогоду  и  редкие  отрезки  ровной 
колеи).  В  ней  прочитываются  перипетии  драмы  историче-
ской судьбы ногайцев: две лошади – белая и черная  в одной 
упряжке везут телегу:
  Ак эм кара эки ат та егилген
  Телбеге де коьше колдан колларга.
  Кимлер минип, кимлер оннан туьспеген,

26
Әдебиеттану
  Дыгырады ногай арба йолларда.
  
  Белая лошадь с черной в упряжке одной,
  То руки одни, то другие хватают поводья.
  Кто только не садился по пути, кто только не слезал, 
  Все также катится телега по дороге.  
                                                   
Хронотоп    дороги,  мотив  пути,  таким  образом,  испол-
няют у Авезова лейтмотивную роль. Путь – познание себя, 
мира, рефлексия прошедшей жизни, переоценка ее, тревога 
за будущее человека и человечества, мысль о спасении его 
от апокалипсиса. Путь – метафора жизненного пути, пути к 
Истине-Всевышнему, осмысление причин, ведущих к драма-
тическому тупику.
Возвращение  к  истине  «заблудившегося    бусурмана» 
(«адаскан  бусырман»)  возможно  с  опорой  на  духовные  за-
поведи. Они в основе дидактических стихотворений, напи-
санных  по  кораническим  мотивам  «Атам  айткан…»  (Мне 
говорил отец…), «Не акым бар» (Не вправе я…), «Айтыла-
ды  Куранда…»  (В  Коране  сказано…),  «Намаз»  (Молитва), 
«Сыйламасанъ  карт  ана  ман  атады…»  (Не  почитаешь  если 
пожилых  отца  и  мать…).  Обогащая  духовно-нравственный 
уровень поэзии Авезова, его поэтику, эти заповеди сводятся  
к простым и понятным установкам:  живи в Истине, в Вере, 
стремись к Знанию, почитай старость-мудрость, традицию.
Но  национальную  ментальность  формировал  не  только 
мусульманский ценностный компонент, но и предшествовав-
ший монотеизму и органично интегрированный в исламскую 
культуру более ранний опыт – опыт мифологического осво-
ения мира. Здесь корень  сакрального отношения к предкам, 
к традиции.  Повторяющаяся строчка в ряде  стихотворений  
Авезова  –  «атам айткан» (отец мне говорил) – знак непре-
ложности авторитета старшего, необходимости и достаточ-
ности взгляда на вещи его глазами, ибо эти истины провере-
ны в народе веками:

27
Әдебиеттану
                  
Эм менде де буьгуьн оьсе уланлар,
                  Сен айтканды кайтаралап соьзинде.
                   И у меня растут сегодня сыновья,
                   Твердя те истины, что мне отец внушил.   
Время  и  обстоятельства  всегда  оставляют  поле  для  кор-
рективов, но поиск нового смысла, нового значения в старых 
заповедях должен сохранять  их  сущностное ядро, конечно 
же, с поправкой на время. 
 
   Оьлгенлердинъ алдында биз баьримиз
    Борышлымыз, неге десе тиримиз.
    Тирилерге айтаягым бир тутас:
    Оьли разы болмай тири ярымас.
                                            («Тирилерге»)
     Мы все перед ушедшими в долгу,
     В долгу мы, потому что жить остались.
     И всем, кто жив,  хочу напомнить:
     Благословенья уходящих заслужи,
     Лишь только так счастливым стать ты сможешь.  
                                        (Живым)
      Сыйламасанъ карт ана ман атады,
      Конъилинъе сонда шайтан конады.
      Талак ягып, талпынсанъ да наьсипке,
      Йолынъ бувып, яханем от янады. 
                                 («Сыйламасанъ…»)
       Не почитаешь если ты отца и мать,
       То в душу дьявол вселится  твою.
       И как бы к счастью своему ни рвался ты –
       Путь  перекроет ада пламя. 
                                                   (Не почитаешь если…)   
       
                 
Действенной силой Авезов называет Намыс Назары  («гла-
за Совести»). В одноименном стихотворении, по жанру иден-
тичная традиционному толгау (философическому размышле-
нию, исповеди), эта нравственная максима утверждается как 

28
Әдебиеттану
суровый, праведный  суд:
                 
 Айыбымды аьдемлерден ясырып,
                  Акашсам да мен аьйлели коьзлерди – 
                  Эш ийменмей айтар намыс назары
                  Мага, ашшы, акыйкатлы соьзлерди.
                  И если грех свой скрыть смогу от мира,
                  Глаза лукавые сумею отвести – 
                  Не избежать мне взгляда Совести, он скажет
                  Мне правды горькой жгучие слова.       
                                                 
Мужская  честь (эр намысы), справедливость (аьдиллик), 
истина (акыйкат)  – в совокупности – сила, способная проти-
востоять порокам – лжи, зависти, клевете, алчности, беспеч-
ности:
              
 Терейген терис пен тиресте
                 Тоьгилсин коьзяс пан канымыз.
               
В борьбе с кричащей несправедливостью,
                Пусть даже кровь прольем, не только слезы.
 В ряде философических миниатюр Авезова, построенных 
на  фольклорном  параллелизме,  извечные  пороки:  зависть 
(куьншилик),  алчность  (непси),  злоба  (бакыл)  –  получают  
эстетическую оценку в притчевой форме:
                 
Бийик коькте яркырайды бир юлдыз,
                  Шагаласып суьлдери мен шандакта.
                  «Шандагыма неге туьстинъ?!» - деп донъыз,
                   Ян ашувын таппай, авнай батпакта. 
                                  
                   На небе высоком сверкает звезда.
                   Ее отражение в луже блестит.
                   «Ты что это в луже моей тут ?!» 

 визжит
                   Свинья,  в дикой ярости в луже беснуясь.           
                
Алчность (непси) – один из самых порицаемых пороков в 
духовной культуре ногайцев. Видимо, сказалось длительное 

29
Әдебиеттану
воздействие на тюркскую ментальность суфийской филосо-
фии, проповедующей  канагат (непритязательность, доволь-
ствование малым) как важнейшее качество совершенствую-
щейся личности:
              
Юмырыкты берк юмып,
                 Бу дуныяга энемиз, кышкырык пан,
                «Баьри зат та - бизики», - деп айткандай.
                 Аяды ашып, уьндемей.
                 Сонъы йол ман кетемиз:
                 «Баьри зат та - сизики», деп 
                  Айткан соьзден кайткандай… 
Мы в мир приходим этот с криком, с кулачками сжатыми,
Тем самым будто говоря: «Все здесь мое!» 
 Уходим в путь последний,  молча, разжав в бессилии ладони. 
  И в этом слышно горькое: «Все ваше!»    
           
Воскрешение  исторической  памяти  («эстинъ  соьнмес 
кызувы»),  включающее в себя как позитивный опыт, так и 
уроки истории, – это еще один путь к восстановлению цель-
ности национального духа. Для поэта – это и исповедь,  и 
анализ, и опрос, и самоопрос в диалоге с прошлым. Такой 
синкретичностью в жанровом отношении (и орнау, и толгау, 
и  айтыс)  отмечено  стихотворение  «Ногайская  Орда».  Сим-
волом разрушительной безответственности предстали перед 
поэтом, во время его поездки в Западный Казахстан, разва-
лины главного города Ногайской Орды Сарайчика – некогда 
оплота ордынской мощи:
       
Мен бузылган Сарайшыктынъ касында
        Оьксиз елдинъ оьпке сесин тынълайман…
        Озган заман оькиниши шынълайма? 
                           
        Я  у развалин Сарайчика,
        В жалобный вой  сиротливого ветра  вслушиваюсь… 
        А может это стенания горького прошлого.

30
Әдебиеттану
Вид разрушенного города вызвал у поэта волну контраст-
ных  эмоций,  накал  драматических  ощущений  –  от  гордости   
до отчаяния.  Эта земля, «впитавшая капли крови от перере-
занных  пуповин  предков»  («ата-бабам  киндик  каны  тамган 
ер»),  видела  славу  многочисленного  племени,  когда  «силь-
ные мира уживались в белых дворцах» (ак тоьрелер ак сарай-
га  сыйыскан),  доблесть  воина,  чье  «сердце  с  голову  коня», 
но также и братоубийственные войны, разорение ногайского 
юрта (сакрального пространства), когда лишь «бесхвостая со-
бака осталась выть на растерзанной распрями земле» (кунтсыз 
элде куйрыксыз ийт улыды). Стоя на развалинах, лирический 
герой Авезова пытается  умозрительно сложить из осколков, 
пусть  даже  мозаичную,  но  картину  национального  мира.  Но 
контрастные  образы:  беззвездная  ночь  в  истории,  туча  беды 
затмила судьбу, жалобы ветра-сироты, и здесь же: гордая стать 
ордынских мурз, благородство мудрых старейшин, изящество 
степных красавиц, отвага и ловкость джигитов. Актуализируя 
болевые точки национальной истории, к  теме трагедии  род-
ного «аланъ юрт» М.Авезов подходит с жесткой аналитично-
стью, используя выразительную экспрессию памфлета, обра-
щается к истории:
                   
 Бийлик пинен такка, талмай, таласып,
                    Тап ишкендей бойга синъмес бозады,
                    Каьпирлерге бийлер берди баласын,
                    Доьмбелерден коьрди сонъ халк казасын.    
                                   
                     За власть и трон без устали борясь,
                     Как будто пребывая в опьянении.
                     Детей своих неверным отдавали бии,
                     Веропродавцы эти и сгубили племя.
                                                           
«Каьфирден  доьнме  яман»  (Продавший  веру  хуже  ино-
верца) 
–  звучит  ногайская  поговорка.  Веропродавцами  поэт 
называет  исторического  Исмаила-мурзу,  отдавшего    Ивану 
Грозному  детей убитого им же самим брата 
– Юсупа-мурзы, 

31
Әдебиеттану
правителя Ногайской Орды. Впоследствии этих детей крести-
ли, и они положили начало известному в России роду князей 
Юсуповых.    Такая  же  судьба  у  потомков    биев  Уруса,  Куту-
ма, Байтеряка и др.  Неутихающая борьба за власть – в основе 
краха кочевой империи. Мотив утраченного величия племени 
звучит и в стихотворении «Аспаннынъ атлылары» (Небесные 
всадники), где в поисках опоры лирический герой в ностальги-
ческих интонациях, свойственных фольклорному куьй (плач), 
взывает к былой мощи племени, к силе предков, олицетворен-
ной в многотысячной коннице – небесных всадниках:
       
Данъкы ушып, ат  белиннен туьскенлер
       Биреви мен … Ак тулпарым аксады…
       Оьксиз калдык, Ногай Орда бузылып.
                       
       Один из тех, кто спешился, утратив славу, 

 я,
        Хромым конем   теперь тулпар мой белый стал…      
        И сиротами стали мы, как пала
        Орда Ногайская.
                      
Образ движения по пустыне, и капли воды не впитавшей 
(«тамшы таммас такыр оьтип барамыз»), 
– в стихотворении-
памфлете «Меним несилим» (Мое поколение).  Здесь же сим-
волические детали бытия: «ким 
– босагада, ким – такта, ким 
– тизинде – шакырувсыз келген конактай ер юзинде» (кто - у 
порога, кто – на троне, кто -  на коленях…- как гость, без при-
глашения явившийся в мир этот,  мое поколение);   «бирев алал 
болса – юзев – саткыш, бирев тири – юзев ырыя» (на одного 
праведного – сто предателей, на одного стойкого – сто подха-
лимов);  «билеги сис, бети калын онъды, оьсти», «туьз ниет-
ли тутнакта азап шекти» (и толстокожий с сильными локтями 
процветал, а в заточенье праведный страдал…). Апокалиптич-
ность бытия  воплощена и в  других стихотворениях Авезова, 
в которых наряду с презренным кощунством 
– «намыс сатып, 
намаз кылган 
– иймансыз» (неверный тот, что в час один – и 
совесть  продает,  и  воздает  молитву  Богу)  существуют  нена-

32
Әдебиеттану
сытная алчность (непсукарлык), непримиримость (питнелик), 
мужское бесчестие, сыновняя неблагодарность, зависть, неве-
жество,  коварство («Бир душпаным бар эди..» (Был недруг у 
меня…),  («Атлыдынъ  оькинуьви…»  (Сожаление),  («Куьнши 
эрлерге» (Завистникам), («Эр кисиме сен?» (Мужчина ль ты?..)
Духовность, просветленное начало в человеке, по мнению 
поэта,  рождается и вырастает из внутренней свободы, неза-
висимости  личности. В генетической памяти номадов издрев-
ле отложилась приверженность к свободе, и она не может не 
проявиться в ментальности их нынешних потомков. По праву 
рождения на открытых просторах ногайской степи, где «ветер 
вольный гуляет» (ел кезинген кенълик), осознавая свою свя-
занность  лишь  в  случае,  когда  речь  идет  о  привязанности  к 
родной земле (аланъ юрт), в стихотворении «Муьйис» (Углы) 
лирический герой Авезова говорит о своей внутренней разом-
кнутости, изначальной природной «округлости» в  неприятии 
ограничивающих его естество углов:
       
Мен муьйисте оьскен бала тувылман,
       Мен аьвлети шет-кырыйсыз шоьлликтинъ.
       Кайгыдан да, кастадан да тыгылман
       Бас коршалап, салкынына муьйистинъ.
       Я не из тех детей, что выросли в углах,
       Дитя степи я  бесконечной и просторной.
       И никогда, от бед спасаясь  и  несчастий, 
       Я  не забьюсь, не спрячусь в тень углов.                
              
Исконная  округлость  естественного  пространства  (мате-
ринское лоно, линия горизонта, купол неба, округлые очерта-
ния традиционного жилища 
– юрты) вступает в противоречие 
с линиями углов, ограничивающими, сужающими сферу про-
явления  национального,  индивидуального.  Аллегорические  
обороты  «мне тесно в них, я задыхаюсь в них», «душа моя в 
могиле будто», «и  как же песни буду петь свои  в углах, ведь 
им простор и даль необходимы» утверждают неприемлемость 

33
Әдебиеттану
каких бы то ни было искусственных рамок, заданности. Углы 
вызывают у лирического героя Авезова лишь негативные ас-
социации:  «слезы  наказанного  ребенка,  замершего  в  углу», 
«трусливый муж, поднимающий руку на жену, забившуюся от 
страха в угол», «тысячи счастливых судеб, угасших  в  вязкой 
паутине углов», «рождающие беду и ужас  углы свастики».
    
Йок. Муьйисте оьскен бала тувылман,
    Мен аьвлети ел кезинген кенъликтинъ.
    Оьлеекте мен муьйиске тыгылман –
    Йыгыларман кенъ тоьсине шоьлликтинъ!
                                        
     Нет. Не из тех я, что росли в углах,
     Дитя простора я, где вольный ветер.
     В последний жизни миг не припаду к углам,
     Я упаду на грудь степи просторной.  
                         
Внутренняя свобода личности, по Авезову, определяет его 
внешнюю (поведенческую) свободу: только не зависимый от 
воли другого и не связанный порочной связью  с обстоятель-
ствами  человек может остаться свободным, определяя для себя 
ценностные ориентиры в соответствии с высшими  нормами 
нравственности, сохраняя при этом внутренний стержень са-
моценности. «Ялынмайман яманга…» (Не буду льстить глуп-
цу…),  «Шыкпасанъ  да  эл  басына…»  (Пусть  не  прослыл  во-
ждем ты  средь  народа…):
          
Шыкпасанъ да эл басына 
            Кыйынлы куьн
            Баврайында 
            Камтып алар
            Каты тасы бол, йигит!
            Шыкпасанъ да эл басына,
            Куьезли куьн  
            Ак тойында 
            Ногайынънынъ

34
Әдебиеттану
            Ак алгысы бол, йигит!
                      («Шыкпасанъ да эл басына…»)
          Пусть не прослыл вождем ты средь народа,
            В тяжелый день, перед лицом беды 
            Сумей, джигит, 
            Ты  оказаться твердым камнем 
             В его руках.
        
             Пусть не прослыл вождем ты средь  народа,
             В счастливый день его и в светлый праздник
             Сумей, джигит,
             Стать  пожеланием благим
             В его устах.             
                      (Пусть не прослыл вождем ты средь народа…)     
Внутренняя свобода самого Авезова сродни раскрепощен-
ности  и  несвязанности    поэтов  средневековья  (Шал-Кийиз, 
Асан  Кайгылы),  поэтов  нового  (Ажи-  Молла  Ногман  улы)  и 
новейшего  времени  (Келдихан  Кумратова)  в  нравственных 
оценках. Эта свобода позволяет  М.Авезову, еще одному со-
временному  «алхимику»,  искателю  философского  камня  об-
щественной  гармонии,  подвергнуть  беспристрастному  суду 
пороки, препятствующие восстановлению справедливого ми-
ропорядка.
 В стихотворении-притче «Эки туьрли элде» (В двух мирах) 
меру  духовности  человека  определяет  характер    отношения  
его к прекрасному, олицетворенному в образе соловья (поэта, 
певца):
               
Куьни куьлген элде билбил –
                  Бавдан бирде кувылмас.
                  Куьни буьлген элде билбил –
                  Табадагы кувырмаш.
                  В том мире, где солнце смеется –

35
Әдебиеттану
                  Соловей из сада изгнан не будет.
                  В том мире, где солнце померкло,  
                  Соловей – всего лишь вкусное жаркое на столе.
 
Когда поэт говорит о том, что есть в нем «мысли искра, что 
душу сможет излечить народу» («элге эм болар ойым бар»), 
он надеется растопить «ледяной холод бесчувственных глаз» 
(сезимсиз коьзлердинъ аязлы сувыгын), разрушить в сердцах 
людей «надгробие, что высится над чувствами бесплодными» 
(оьркен атпас сезимлердинъ юректеги сынтасы), спасти тех, у 
кого «есть глаза, да души слепы» (коьзлери бар – коьнъиллери 
сокыр). Эта сила, в представлении Авезова 
–  прекрасное. Ор-
нау (посвящение) гениям мировой культуры: к «облагоражи-
вающей мир музыке Паганини» (дуныяды ярасыклап тамган 
анъ), вселяющей в души светлую надежду мелодии Моцарта 
(коьнъиллерде ярык уьмит кондырган) сродни гимну велико-
му искусству. Прекрасное есть и рядом.  Орнау Гамзату Ад-
жигельдиеву, Кадрии Темирбулатовой, Келдихан Кумратовой, 
Сраждину Батырову  утверждают призвание Слова – служить 
народу,  преодолевая  хаос  в  душах  людей    (халк  коьнъилин 
ыспайлык пан эмлеген). Смысл своего творчества М. Авезов 
видит  в том же:
               
Ашсалар да мага еннет капысын,
               Берселер де энъ де уьйкен баргы да,
               Боьлинген халк, боьлинген ер кайгысы –
               Аьр соьзимде ян сызлаткан ургыдай.
               Коркыстсынлар яханем мен биревлер,
               Оьрдегилер айлантсынлар коьзлерин,
               Боьлинген халк, бес боьлинген ногй ер
               Акында тек болар сонъгы соьзлерим.
                         («Ашсалар да мага еннет капысын…»)     
             Пусть даже мне ворота рая распахнут,
                Преподнесут несметные богатства мира,
                Разобщенный народ мой,
                Беда разделенной земли – 

36
Әдебиеттану
                Раной ноющей в сердце пребудет. 
                И пусть  меня пугают адом,
                И сверлят взглядом те, что наверху, 
                Последние слова мои я все же посвящу
                Единство потерявшему народу своему,
                На пять частей поделенной  своей земле. 
                         (Пусть даже мне ворота рая распахнут…)                 
  Мурат  Авезов  без  горечи  говорит  о  своей  готовности  к 
тому, что не будет до конца понят в своем времени, возможно, 
будет забыт потомками, но при этом также верит в орнау-оьси-
ет (духовное завещание), что когда-нибудь слово его вернется:
      
Мутылсам да мынъ кыс пан яз озган сонъ,
       Ямгыр ман ел эгеп, сынтас тозган сонъ,
       Салкын сувдай шыгарман энъ тереннен,
       Мендей бирев, сувсап, куйы казган сонъ.   
   
        Пусть после тысяч зим и тысяч лет забыт я буду,
        Надгробный камень мой дожди и ветры разрушат.
       Водой прохладной я однажды из глубин пробьюсь,
       Когда, желая жажду утолить, 
       Такой же кто-то, как и я,   решит колодец вырыть.
Колодец  М.Авезова способствовал тому, чтобы стало воз-
можным «сердцем ощущать то, что глазами за давностью лет 
уже не увидишь» (коьз коьрмести коьнъилимде коьремен). 
Укорененность  Авезова  в  ногайскую  фольклорную  тра-
дицию с особой мощью проявилась в его любовной лирике. 
Она представлена в разделе сборника «Юлдызлы бир кешеде» 
(Звездной ночью). Опора на традиции ногайских лирических 
народных песен (мунълау (элегии), актуализация фольклорно-
го стилистического и поэтического ресурса в сочетании с ин-
дивидуальной эстетикой дали оригинальный художественный 
результат.  В  стереотипный,  канонизированный    женский  по-
этический образ, чарующий своей нежностью, скромностью, 
таинственностью,  М.Авезов  вносит  свое  видение:  «Сарыгы-

37
Әдебиеттану
зым» (Светловолосая моя…). Напевное звучание в лирических 
стихах Авезова обеспечено за счет оптимального насыщения 
поэтической речи звукописью 
– горизонтальной и вертикаль-
ной. Именно она придает звучанию плавность, напевный ритм, 
упорядочивающий рисунок:
                
Айлы кеше, айлы кеше,
                Ай булытка байлы кеше.
                Айдан булыт айырылмай,
                Айыплыга ойлы кеше…  
                Айлы кеше  айва пискен.
                                               («Айлы кеше»)
Наряду  со  звукописью,  стилистическую  выразительность 
обеспечивают и традиционные для народной лирики мунълау 
(элегия), орнау (посвящение), образы, интонации, обороты по-
этической  речи,  значительно  обогащенные  индивидуальным 
авторским почерком. Стихотворения «Юлдызлы бир кешеде» 
(Звездной ночью), «Тек бир кеше» (Только одна ночь), «Шакыр 
мени» (Позови меня), «Мен сенинъ атынъды» (Я имя твое…) 
и другие несут в себе черты образцовости, продолжая лучшие 
традиции ногайской лирической поэзии.
В любовной лирике Авезова неожиданно удачно использу-
ется ресурс айтыса (состязания йырау). Айтыс фольклорный  
(ритуальный),  прежде  чем  стать  айтысом  йырау  (литератур-
ным жанром), как выше уже отмечалось, долгое время функ-
ционировал как айтыс между группой девушек и группой пар-
ней,  позже  –  между  отдельными  парами  во  время  народных 
собраний. Традиция таких состязаний сохранилась у ногайцев 
до сих пор и является, как правило, элементом свадебных сце-
нариев.    «Карайдардынъ  сонъгы  соьзи»  (Прощальное  слово 
Карайдара)  написано  по  мотивам  ногайской  лирической  по-
эмы «Карайдар ман Кызыл-Гуьл» и, хотя представляет из себя 
монолог  терзаемого  сомнениями  любящего  героя,  содержит 
отчетливое предположение  и ожидание ответа на свои вопро-
сы и просьбы со стороны  героини  Кызыл-Гуль. Позже в твор-

38
Әдебиеттану
честве  Фариды  Сидахметовой  появится  «Кызыл-Гуьлдинъ 
бозлавы» (Плач Кызыл-Гуль), как ответ Карайдару, превращая 
айтыс пар еще и в айтыс йырау. Обращение лирического героя 
к красавице по имени Абида (монолог «Абида») также близ-
ко к характерному для айтыса обращению джигита к девушке.  
Еще более близок к древнему жанру, особенно  в стилистиче-
ском отношении монолог – шутка «Маржанат». Легкий юмор, 
шутка, остроты, как неотъемлемые традиционные характери-
стики айтыса, использованы в этом монологе.
В  поэзии  Мурата  Авезова  представлен  и  доьртлик  (ми-
ниатюра).  Поэтом  осваивается    жанр  сонета,  сделан  замет-
ный  подступ  к  разработке  крупных  лиро-эпических  полотен   
(«Аманат», «Соьзим меним», «Патша эм шымшык»). Изобра-
зительно-выразительные средства в его поэзии, также подпи-
танные традицией, образуя систему, максимально вобрали бо-
гатый ресурс национальной поэтики.  

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал