Бағдарламасының кітап сериялары " Мәдени мұра"



жүктеу 4.8 Kb.

бет14/32
Дата15.09.2017
өлшемі4.8 Kb.
түріБағдарламасы
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   32

Ауызша  айтылатын  (вервальды)  магия  және  фольклор  жанрлары.  Қазіргі  кездегі 
палеоантропологияның  мәліметтері  бойынша
23
 
кроманьон  мәденигенезінде  адамның  сөйлей 
білмейтін сатысын, дәуірін білмейміз. Неандерталдық (неолит дәуірінде өмір сүрген адамның қазып 
алынған  тұрпаты)  қазіргі  адамның  дамуы  мен  арғы  тегінің  тұйыққа  тірейтін  түрі  болып 
есептелмейді.  Палеоантропологтардың  зерттеулері  неандертальдық  пен  кроманьондық  арасында  
аралық, өтпелі  түрдің жоқтығын  көрсетеді.  Демек, сөйлей білетін адам ретінде  кроманьондықтың  
негізгі белгілері сөзді әмбебап қатынас құралы ретінде пайдаланған. 
Көне  заманғы  алғашқы  қоғам  мәдениетіне  жататын  адамның  сөйлеуі  қазіргі  кездегі  адамның  
сөйлеуі  мен  тіл  стилінен  айырмашылығы  оның  жоғары  дәрежедегі  репрезен-тативтілігімен 
(
баяндалуы), реттілігімен, сондай-ақ бірқатар сөздер түрі мен киелілік тұрғысынан өзіндік қасиетке 
ие  болумен,  жұмбақ  нәрселердің  сырын  және  өнердің  құпиясын  ашатын,  аруақтармен  тілдесетін, 
инициациялық  мақсаттар  үшін  қолданылатын  кәсіби  шамандық  тілінің  ерекше  сти-лімен 
ерекшеленеді.  Кәсіби  шаман  тілінің  алатын  орнын  зерттеушілер  былайша  сипаттайды: “Шаман 
күшті  болған  сайын,  оның  дыбыстық  бояу-нақышы  да  соншалықты  құдыретті  болады.  Өзінің 
тілдесушілерін бейнелей отырып, ол жұмбақ құбылысқа, мағынасыз, мәнсіз болып көрінетін “құпия  
тілге”  көшіп,  өз-өзінен  күбірлеп,  түрлі  қимылдар  жасайды.  Ол  сөздерін  басқа  дүниенің  
тұрғындарынша  айтып,  табиғат  тілінде  сөйлеген.  Оның  дауысынан  құстың  сайрағаны,  аңдардың 
дыбыстары естіліп тұрады. 
Шаман  аруағының  бәрі  “тек  шамандықты  ұстайтын  адамның  түсінетін  тілінде  сөйлейді. 
Шамандық  (бақсылық)  ету  кезінде  тек  олардың  тілінде  ғана  сөйлейді,  бір-бірінен  мүлдем 
ажыратуға  келмейтін  сөздермен  дауыстап,  сиырдың  мөңірегеніне,  иттің  үргеніне,  үйректің 
барылдауына,  жабайы  аңдардың  дыбысына  ұқсас  үндер  шығарады.  Осындай  тілді  білуі, 

 
 

табиғаттың тіршілігіне” кірігу қабілеті көп ретте шаманның  шығармашылық ауқымын айқындап 
береді”
24

Дәстүрлі  мәдениеттегі  адамның  репрезентативті  сөйлеуінің  жоғары  дәрежесі  тіл  мен  ойлау 
қабілеті  арасындағы  ерекше  түрден  (олардың  тепе-теңдігінен)  туындайды,  сөйлеу,  дауыстау 

дауысын салу”, жаратудың актісі  ретінде қабылданады,  ішкі (ойлау) және сыртқы (сөйлеу) түрлер 
бір-бірінен  шартты  түрде  алшақтап  кетпейді  және  бір-біріне  қайшы  келмейді,  бұл  шын  мәнінде 
ежелгі дүние мәдениетіндегі синкретизмінің ерекше деңгейі  болып саналады.  Сонымен қатар  сөз 
бен  тіл  ерекше  рух,  ішкі  әлемнің  полиморфизмінен  туындайтын  “ішкі  жан  дауыс”  ретінде 
қабылданды.  Өзінің  атымен  атауға  болмайтын  сөздерді  айту,  ата-бабаларымыздың  “сөйлеу” 
мәнерінің  шегінен  шығып  кету  аруақтармен  дұрыстап  тілдесуде  жақсылыққа  апармас  еді. 
Сондықтан  дауыстап  сөй-леуге,  сөйлеушінің  дауысына  ерекше  мән  берілді.  Мұндай  мәдениетте 
сөйлеудің  ғұрыпқа  айналуы,  оны  мифологиялық  құндақталуы  шын  мәнінде  сөзсіз  болатын 
құбылыс. 
Сөйлеушінің қоғамдық мәртебесіне орай әлеуметтік жағдайлар бойынша сөйлеу стилін белгілеу 
шаман  нанымының маңызына, шаман идеологиясының  адамдар өмірінің  барлық жүйесіне ететін  
әсеріне,  оның  зор  беделіне  байланысты  болады.  Адамның  сөзі  –  бұл  тотальды  рухы  бар  ғарыш 
әлеміне  ықпал  ету.  Егер  адам  өзінің  қоғамдық  мәртебесі  шегінен  шығып  кетсе,  сөйлеу  мәнерін 
бұзса, “өз” сөздерін қолданбаса немесе айтқанды теріс ұғынса, онда өзіне де, социум мүшелеріне де 
қауіп-қатер туғызады. Мұндай жағдайда оны уақытша оқшаулау, жазалау, тазалау салты, үндемеуге 
ант еткізу және т.б. тәсілдер қолданылады. Сонымен сөйлеу стилін белгілеу дегеніміз бірінші болып 
сөз  айту,  шешуші  дауыс  құқығы,  сакральданған  (киелі)  сөздерге,  жанрға  құқық  беру,  бата  беру,  
қарғау, кешіру, бір нәрсеге үгіттеу құқығы, құдайға, аруаққа сыйыну құқығы, қоғамның белгілі бір 
мүшелеріне сөйлеудің бұл аталған стилі мен жанрына тыйым салу (табу) болып табылады. Осындай 
принциптерге  орай  шамандар,  көсемдер,  ақсақалдар,  отағасы  өзгелерден  артықшылық  құқықты 
иеленді,  ал  керісінше,  патриархальды  қоғамда  жастар,  әсіресе  әйелдер  құқықтары  қатаң  түрде 
шектелді. 
Сөйлеуді ретке келтіру принципінің бірі кейбір сөздерді өз атауымен атауға тыйым салу (табу) 
ежелгі  дәуір  адамдарының  төменгі,  жерасты  дүниелері  күштері,  яғни  пері,  марту,  албасты,  кесір, 
жын  мен  шайтан  туралы  түсініктерінің  дамуынан  болғаны  анық,  өйткені,  бұлар  адамдарға 
қастандық жасауға бейім тұратын болған. Ер адамның, ру басының, отағасының атын естірте атамау 
көптеген  дәстүрлі  мәдениеттерде,  оның  ішінде  біздің  қазақ  халқында  да  бар,  оның  негізгі  мәнісі 
адам  мен  оның  жаны  өте  тығыз  бірлікте  болады  деген  сенімге  орай  сол  субъектінің  жанын 
қорғаудан туындаса керек. Ондай адамның атын байқамай айтып қою, оның ішінде әйелдердің атын 
атауы  оның жанына  қатер төнгізеді.  Өйткені, бұл әйелдер әу бастан табиғаттың әзәзіл күштеріне 
жақын деген ұғымға байланысты туындаған, мұндай жағдай көптеген этномәдениеттерге тән нәрсе.  
Демек  атын атауға тыйым салудың өзі магияның қорғаушы қасиетін білдіреді. 
Қалыпқа салушылық – ғұрыптық, реттеушілік  сөз сөйлеу геометризмінің көрінісі. Геометризм 
өзін  сакральды  сөз  сөйлеудің  мифологиялық  қайталауларынан,  қосарлануынан,  сұлба-кескінінен 
көрсетеді,  оның  мағынасы  түсінбейтіндерге  жұмбақ  болуы  мүмкін,  суггестацияға-энергетизмге 
бағышталған  ырғақтың маңызы әсіресе шаманның  мистериялық  сөзінде үйлесім табады, сондай-
ақ  геометризм  шаманның  кәсіби  тілінде  де  болуы  әбден  мүмкін  нәрсе.  Қалыпқа  салушылық  – 
шаманның магиялық сөзіндегі жанр түзудің  негізгі шартының бірі. Фольклордың шағын жанрлары, 
ауызша магия стиліне жататын дуалау, қарғау,  лағнат жау-дыру, бата беру, алғыс айту, сондай-ақ 
мақалдар, мәтелдер жоғары деңгейдегі қалыпқа салушылығымен  ерекшеленеді. 
Құдайдың,  аруақтардың,  адамзатқа  жатпайтын  жақтастардың,  жын-шайтандардың  аттары 
сөйлейтін  сөздерде,  магиялық  жанрларда,  құдайға  жалбарынуда,  аруақтарды  шақыруда,  әдет-
ғұрыптық  ән-жырда  кездесуі,  метасемантикалық  тұрғыдан  жанама  түрде  айтылатын  сөздерде, 
тұрақты  тіркестерде,  ишараттарда  кездесетін  кей  сөздерді  өз  атауымен  айтуға  тыйым  салу  (табу) 
сакральдықты  білдіреді.  Сөз  сөйлеудің  сакральдануы  адамзатқа  жатпайтын  күштермен  рухтық 
қатынас  жасау  мақсатын  көздейді  немесе  ондай  байланыстың  бар  екендігін  сездіреді. 
Сакральданған  мета-тіл  –  бұл  әрқашанда  өзіндік  стиль,  ол  өзінің  қалыпқа  салушылығымен, 
геометризмімен және мистериялық энергетизмімен ерекшеленеді. 
Сакральды сөз сөйлеу – бұл көне замандағы сөйлеудің ең жоғарғы стилі, жұртшылыққа арналған 
тіл,  оның  кодификациялық  функциясы  ежелгі  дәуірдің  өзінде-ақ,  яғни  мифтер,  генеалогиялық 
сөздер арқылы  тайпалық идеология  қалыптаса бастаған кезде, ежелгі заманғы шамандар бытырап 

 
 
жатқан  адамзат  аралдарын  біріктіруде  өз  жұмыстарын  бастаған  кезде  айқындалып  үлгерді. 
Сакральданған сөздің стилі, ерекше қалыбы құдайлардың, аруақтардың қалауын білдірді, олардың 
атынан сөйлеп, айтқанын жеткізуші алғашқы қоғам-дық дәуірдің  шешені  шаман болды. 
Э. Тайлор магияны төмендегідей түрлерге бөліп қарайды: жағымды, нышандық, спиритизм, қара 
магия
25

С.А.Токарев  магияның  әртүрлі  топтасуын  қарай  келіп,  өзінің  схемасын  ұсынады,  онда 
негізгі және қосалқы магия түрлері болады, негізгісі – емдік, өндірістік, махаббат, метерологиялық, 
зиянкестік, әскери; қосалқылары – апотропеилік (қуатын), катартикалық ( қорғайтын), имитативтік, 
контактілік,  тегі, ауызша, инцепциялық  деп  бөлінеді.  С.А.Токарев  ауызша магияны ерекше түрге 
жатқызады
26
: “
Сөздің магиясы (“ауызша магия”), магиялық қарғау, дуалау, күбірлеу дуа оқу туралы 
мәселе  ерекше  маңызды.  Ол  жасалынған  топтастырудың  ешқайсысына  жатпайды,  біз  бұл  арада  
Юбер  мен  Мостың  оны  “rіtes  oraux”  деп  топтастыруын  айтып  отырған  жоқпыз.  Сиқырлау  
тарихында  қарғау мен дуалаудың  рөлдері  мүлдем ерекше. “Сөзбен айтылатын” (немесе “ауызша”) 
магияны жоғарыда келтірілген 6 түрмен тең дәрежеде қарастыру керек пе деген сауал туындайды? 
Әдебиетте  бұл  сауалға  нақты  жауап  табу  қиын.  Бірақта  көптеген  зерттеушілер  сөзбен 
айтылатын  магия  (дуалау)  магияның  дамуында  дербес  әрі  басты  рөл  атқаратындығын 
мойындайды”. 
Бұл  орайда  зерттеуші  алғашқы  қоғамдық  мәдениетте  сөздің  немесе  әдет-ғұрыптың 
басымдығына мән бере отырып, мынадай түйінді пікір білдіреді: “Онда (Познанский теориясында – 
А.Ж.)  тек  бір  нәрсе  ғана  нанымсыз  болып  көрінеді:  сонда  бастапқы  кезде  әдет-ғұрып  атаулының 
бәрі мылқау болып, сөзбен айтылатын формула оған тек кейін барып қосылғаны ма? Одан да тілек, 
бұйрық,  тыйым  салу  тәрізді  сөздерді  айту  әдет-ғұрыптың  әу  бастағы  ажыратылмайтын  бөлігін 
құрады  деп айтса болмас па еді?”
27

Ақыр  соңында  С.А.Токарев  қай  көзқарасқа  қосыларын  білмей,  дал  болады.  Егер  мәселеге 
ретімен алғашқы қоғамдық мәдениеттің синкретизм теориясынан қарайтын болсақ, онда біз ежелгі 
қоғамдағы  әдет-ғұрып  пен  фольклордың  бастапқы  синхрондығын  мойындауымызға  тура  келеді. 
Сөз  де,  миф  те  ғұрыптың  ажырамас  мәні,  оның  семантикасын  көрсету  нысаны  болды.  Ғұрып  
өзінің  табиғаты  жағынан  белгі-нышандық  түр  мен  мазмұнды  иеленеді,  былайша  айтқанда,  ол 
адамның  ғарыш  рухымен  өзара  қарым-қатынасын  көрсетіп  береді,  сонымен  қатар  бұл 
қатынастарды  мәңгілік  орнатуға  тырысып,  құдай  мен  аруақтардың  әмірін  орындауды  қамтамасыз 
етеді. Мыңдаған жылдар бойы сол бір әдет-ғұрыптарды, салт-дәстүрлерді қайталай бергесін адамзат 
мәдениетінің  сабақтастығы,  дәстүрлігі,  уақытша  ақпараттануы  жолға  қойылады.  Ал  нышан 
семантикалық иірімдерді жеткізетін ерекше сөз түрінде көрінеді. Ғұрып әрқашан да жұрттың бәріне  
мәлім болады, ондағы астыртын күшті сананың  пара-пар парадигмасы шеңберіндегі адамдар ғана 
қабылдай  алады.  Анимистикалық  мағыналар  әлемінде  мылқау,  семантикалық  жағынан  бейтарап 
ғұрып болуы мүмкін емес. Тіпті буддизмнің шектен шыққан континуальды тыныштығының өзінде  
қуатты ақпарат бар, бұл тыныштық белгісі, ішкі және сыртқы үйлесімділік жағдайындағы үнсіздік  
магиясы. Біздің заманыздың антропологтары ежелгі тайпалардың  ең көне мәдениет жұрнақтарын 
зерттегенде  қандайда  бір  мылқау  ғұрыптар  болғанына  дәлелдер  келтіре  алмайды.  Өте  көне 
дәуірдегі  кроманьондардың  өмірінен  табылған  археологиялық  мәліметтер,  артефактілер  сөзі  жоқ, 
оның  әдет-ғұрпынсыз  дамуы  туралы  кезеңнің  болғаны  туралы  негізді  тап  басып  айта  алмайды. 
Демек адам болған жерде, сөз де болғаны даусыз нәрсе, ал оның небір құпия сырларын тарих бізден 
әлі жасырумен келеді.  
Сонымен ауызша айту дегеніміз магияның ерекше синтетикалық нысанының бірінен саналады, 
онда қалыпқа салушылық, иландыру, энергетизм, рухани қатынас, заттану, мақсат қою тәрізді сан 
қырлы  функциональдық  деңгейіден  көрініп,  сынақтан  өткен.  Сөзбен  бейнелетіндер  ғұрыптық 
нышандық түрге айналып, тарихи кеңістік-уақытқа енеді және онда өзінің дербес логикасына сәйкес 
қозғалысқа түседі. 
Сөз  бен  ғұрыптың  ақпарат  әлемінде  біртұтас  болуы,  бірінің  екіншісі  арқылы  көрініс  табуы, 
олардың  энергетикалық  орталығы,  ырғақ  пен  шабыт  көздері  мистерия  (бақ-сылық,  зікір)  болып 
табылады, яғни сананың өзгеріске түскен жай-күйінің шығармашылық континуумы дегеніміз осы. 
Осындай  шығармашылық  континуум  жағдайында  туындаған  сөз  мистериялықтың,  ырғақтың, 
иландырудың,  энергетизмнің,  бейнеліліктің  барлық  белгілерін  еншілейді.  Оған  қуанышты  күйдегі 
шақыру өлеңдерін (Дон Хуанның  пейоттық өлеңдері) немесе ырғақтық екпінді (аңшылар биі), не 
шаманның  түрлі  дыбыстарды  салуынан  болатын  құлаққа  жағымсыз  дауыстар  мен  үнді  және  т.б. 

 
 
жатқызуға  болады.  Рухпен  тілдесу  дегеніміз  ойдан  шығарылған  бос  сөз  емес,  ол  бақсының 
психологиялық жай-күйі, аффект кезіндегі болатын жүйкенің көрінісі. Шамандық әрекетті жасаған 
кезде  шаманның  қаһарына  мініп,  ашу  шақыратындығын  жазбаған  зерттеуші  жоқ.  Оның  қаһарына 
мінуі,  дене  және  рухани  күшінің  асып-тасуы,  гротескілік  түр-тұрпаты,  мән-мағынасыздық  әрекет-
тері, кереметтей пантомимасы, бет қимылының құбылуы, аруақтармен  (рух), адамзатқа жатпайтын 
жақтастарымен,  жын-шайтандармен  тілдескендегі  түйдек-түйдек  айтылатын  сөздері,  бәрі-бәрі 
шаман мистериясының нақты белгілері мен қырлары екендігі сөзсіз нәрсе. 
Мистериялық  тұрғыдан  алғанда,  шаман  әрекеттері  жай  бос  сөз  емес,  бұл  оның  жаратылыстан 
тыс  күштермен,  аруақтармен,  құдайлармен,  немесе  жақтастарымен  қатынас  жасауын  көрсетеді. 
Осыған орай ауызша магияның күшті энергетизмі туралы түсінікті бола бастайды. 

Қарғыс”  –  ауызша  магияның  теріс  пиғылды  түрлерінің  бірі.  Бақсының  сарнауына  қарағанда 
ондай  қарғыстар  жын-шайтандарды,  перілерді  қууға  арналған.  Шын  мәнінде  мұндай  қарғыстар 
зұлым күштерді қуатын ауызша  магия түрінде көрінеді. Қара  бақсының қарғысын келтірейік: 
 
Атаңа нәлет, су пері! 
Сумаңдаған қу пері! 
Қол аяқты улаған 
Тиген жері у пері! 
Жаның барда кет, пері! 
Жер түбіне жет, пері! 
Жындарым қаптап келеді, 
Көрсетейін тепкіні!..
28
 
 
 
Арбау  өзінің  функциональдық-семантикалық  аспектілері  бойынша  апотропеялық  және 
катартикалық (зұлым күштерді қуушы және қорғаушы) магия үлгісіне жақын. 
Талдау  барысы  көрсеткеніндей,  батырлар  жырының  құрылымына  көшірілген  қарғау  жанры 
батырлардың  бір-бірін  жекпе-жекке  ғұрыптық  тұрғыдан  шақыруы  кезінде  көрініс  береді. 
Батырлардың бейнелі монологтарындағы образдың  құрылыс пен ырғақтық-екпіндік  жағы “қарғыс” 
жанрының  поэтикалық  қырларымен  ұштала  түседі.  Сөз  тартысындағы  психологиялық  желіс  
батырдың қарсыласын тұқыртып, оның абырой-беделін түсіріп, бар қадір-қасиетінен айыру болып 
табылады. Батырлар жырына зер салып қара-ғанда, сөз сайысында кімнің сөзі бейнелі, ойы ұшқыр 
шықса,  жекпе-жекте  де  сол  жеңіп  шығады.  Ұлттық  талғам  тұрғы-сынан  алғанда  да  поэтикалық 
артықшылық пен көркемдіктің жоғары болуының орны ерекше. Ұрысқа шығар алдында  болатын 
сөз  сайысы  –  бұл  дәстүрлі  эпикалық  локус.  Осыған  қарап  батырлар  жырында  ауызша  магияның 
нысаны кез-десетіндігін байқау қиын емес. 
Батырлар  жыры  діни-нанымдық,  философтық  және  эсте-тикалық  бастаулардың  неғұрлым  
сабақтастық  және  кең  ауқымды  синтезінің  айқын  мысалы  болып  табылады.  Батыр-лар  жырында, 
сондай-ақ  лирикалық  эпостарда  фольклорлық  жанрлар,  дәстүрлер  мен  әдет-ғұрыптар  көркемдік 
дәрежеде кеңінен қамтылған. Мысалы, “Қыз Жібек”, “Қозы Көрпеш – Баян сұлу” тәрізді лирикалық 
эпостардан  дәстүрлер  мен  әдет-ғұрыптардың  көбін  дерлік  табуға  болады,  айталық,  құда  түсу  мен 
некелесу,  бесік құда, әмеңгерлік, күйеуді сынау,  қалыңдыққа ұрын  бару,  күйеу мен қалыңдықтың 
айтысы.  Осындай  жергілікті  әдет-ғұрыптардың  жалпы  негізі  экзо-гамияның  ежелгі  институты 
болып  табылады.  Мұндай  дәстүрлер  мен  әдет-ғұрыптар,  кейде  кең  ауқымды  эпикалық  көріністер 
(
батырлардың  қалыңдыққа  таласқан  ғұрыптық  жекпе-жектері),  батырлар  жырында  нақты 
детальдермен егжей-тегжейлі  суреттеледі. Мысалы, “Қобыланды батыр” жырында Қобыландының 
Құртқаға құда түсуі кезінде қыздан дәмесі барлармен жекпе-жекке шығуына тура келеді. Эпостарда 
көркем  әрі  нақты  бейнелеген  дәстүрлер  мен  әдет-ғұрыптар  жанрдың  маңызды  ерекшелігін 
білдіреді, яғни халықтың тыныс-тіршілігін, халықтық философияны тере-ңінен қамтиды, мейілінше  
жалпыға  тән  және  толыққанды  парадигманы  және  этномәдениеттің,  оның  рухын  жинақ-тайтын 
құбылыстарды  көрсетеді.  Мысалы, “Қыз  Жібек”  эпосы  бұл  тұрғыдан  алғанда  халық  өмірінің, 
этномәдение-тінің,  парадигмалық  құбылыстардың  тұстастай  бір  энцик-лопедиясы  іспетті.  Халық 
өмірінің осындай энциклопе-диялық және кең ауқымды тыныс-тіршілігін қамтуда эпостың  белгілі 
бір жанрлық  принципі тасаланып тұрады, ол жалпы адамзаттық идеалдарда, мәңгілік сюжеттер мен 
тақырыптарда  этногенез  үшін  маңызды  әрі  өзіндік  мәні  бар  рухани,  этикалық  институттарды, 
принциптер мен императивті маңызы бар қатынастарды қамтиды. Төлеген  (“Қыз Жібек”) қалыңдық 
іздеп  сапарға  шығады,  оқиға  әу  бастан  өрбігенде-ақ  оның  арты  жақсылыққа  апармайтындығы 

 
 
іштей  сезіледі,  өйткені,  ол  әкесінің,  рубасының  батасын  алмай,  олардың  еркіне  қарсы  шығады. 
Рулық  өмірдің  этикалық  принципін  бұзғанды  жұртшылық  жақтырмайды.  Рулық  ұжымның, 
фольклордағы  дәстүрлі  шығармашылық  континуумның  үшінші  құрамының  психологиясы  эпоста  
ескерілетіндігіне  шүбә  келтіруге  болмайды,  ол  эстетикаға  қосылып,  халықтың  ауыз  әдебиетінің  
ерекше  параметрлері  болып  шыға  келеді.  Ұжымдық  рухани-өнегелілік  көзқарастардың  ауқымы, 
тарихи тәжірибе мен бағзы заманнан келе жатқан жады-лардың  негізгі жиынтығы мен сақтаушысы, 
шығармашылық  континуумның  үшінші  құрамы  эпостағы  өз  бетінше  әрекет  етушіліктің  негізгі 
бастауы болып табылады. 
Сонымен “Қыз Жібек” эпосының басты кейіпкері Төлеген әкесінің, рубасының батасын алмай, 
қалыңдығына аттанады, сөйтіп рулық-тайпалық өмір принципіне кереғар қадам жасайды, эпостың  
этиологиясында бұл өрескел фактор саналады, Төлегеннің  маңдайына жазылған өлімнің бір себебі 
де  осы.  Мұндай  этиологиялық  принцип  Төлегеннің  ту  сыртынан  қастандық  жасаған  Бекежан 
драмасында  да  жатыр.  Көре  алмаушылық  пен  қызғаныштың  жетегіне  кеткен  Бекежан  қазақтың 
қонақжайлылық,  бүкіл  елі  бата  берген  Қыз  Жібекке  Төлегеннің  құда  түсуі  салтын  аттап  өтеді. 
Бекежанның  опасыздығына  бүкіл  жұртшылық  күйінеді,  оның  істеген  әрекеті  дала  көшпенді 
тайпалары  арасындағы  экзогамдық,  яғни  туыстас  ағайындар  арасында  некелесуге  тыйым  салуға 
қатысты ежелгі салтты бұзған болып есептеледі. Демек, Бекежанның да тағдыры алдын ала шешіліп 
қойған. 
Қырғыздың “Манас” эпосында халықтың өмірі жан-жақты әрі ауқымды бейнеленген, сондай-ақ 
этномәдениет  детальдері,  түрлі  иірімдері,  ақиқаты  қамтылған.  Бұл  тек  түркі  фольклорында  ғана 
емес, бүкіл әлемдік әдебиеттегі өте ауқымды эпос. “Манас”, “Сейтек”, “Сметей” деп аталатын үш 
бөлімді  жыр  үш  миллион  поэтикалық  жолдан  тұрады,  бұл  көлемін  жағынан  “Махабхарата”  пен 

Рамаяна”  тәрізді  шығармаларды  қосқандағыдан  бірнеше  есе  көп.  Оған  таң-данудың  да  реті  жоқ, 
өйткені, “Манас”  жанрлық  синтез  тұрғысынан  алғанда  қырғыз  фольклорының  шағын  жанры-нан 
бастап  ірі  жанрларына  дейін  қамтиды  десе  болады.  Онда  әртүрлі  әдет-ғұрыптар,  салт-дәстүрлер 
үйлену  тойынан  жер-леуге  дейінгі  аралықта  көрініс  табады,  эпоста  көне  түркілік  космогония, 
мифологиялық түсініктер, астрология, ескінің қалған жұрнақтары және рухани қатынастар енгізіліп, 
ежелгі  технологиялық  ерекшеліктерді  толық  ашып  көрсететін  халықтың  қолөнер  ғажайыптары 
бейнеленген. “Манас”  эпос  ретінде  ақылға  сыймайтын  синтез,  бұл  ғасырлар  бойы  қалыптасқан 
халықтың бүкіл ұлттық рухани-эстетикалық, көркемдік, тарихи, мәдени тәжірибесі. 
Осыған ұқсайтын қазақтың “Қобыланды”, “Алпамыс”, “Қамбар батыр”, “Ер Тарғын”, “Қорқыт”, 

Көроғлы”, “Қырық қыз”, қазақ-ноғайлы эпосы  “Қырымның қырық батыры” және т.б. ірі эпостары 
да  жалпы  жиынтығында  жүздеген  мың  поэтикалық  жолдардан  тұрады,  бұл  туындылардан  да 
ғасырлар  бойы  халықтың  қалыптасқан  ұлттық  рухани-эстетикалық,  көркемдік  тәжірибелерін  
кездестіруге болады. Бұл циклде дәстүрлі халық  мәдениетінің  барлық жағы бойынша қолөнерден 
дінге  дейінгі  білім,  діни-ғұрыптық  өмірдің  парадигмалық  мәнді  құбылыс,  сенім,  ырым,  ескінің 
жұрнағы, отбасылық-рулық әдеп мен өсиет сөз және т.б. қамтылады. Бұл циклді халықтың ауқымды 
көркемдік шығарма әлемінде дамуы, бекуіне орай рухани-эстетикалық субстанциялық энергиясын 
ауызша материалдандыру ретінде  түсінген жөн. 
Батырлар  жыры  адамның  жан  дүниесін  бейнелеу  принципі  бойынша,  психологиялық 
параметрлер мен барлық эстетикалық әрекет бойынша ең мықты жанр деп саналады. Ол адамның 
жан дүниесін эстетикалық желілерге орай түгел қамтуға тырысады әрі адамға қатысы бар сыртқы 
дүниелердің  қыр-сырын  игеруде  классикалық  эпосқа  тән  хронотоп  қасиетіне  ие  болады.  Халық 
өзінің  қалыптасуы  мен  дамуының  ерлік  сатысын  басынан  кешкен  дәуірде  эпостардың  дүниеге 
келуі тегін емес. Қазақ халқының тарихында  мұндай кезең  қазақ-жоңғар, қазақ-қалмақ соғыстары 
кезінде  айқын  көрінеді.  М.М.Бахтин  бір  кездері  классикалық  эпосқа  байланысты  “дистанция”
29
 
ұғымын  енгізген  болатын,  ол  эпостың  пайда  болу  процесінің  негізін  қалайтын  шығармашылық 
континуумның  басты  ерекшелігін  сипаттап  берді,  жыршы  мен  жырланатын  объектінің  
арасындағы  уақытша дистанцияның болуы бұрынғы санадағыдай әсер етеді. Эпос  континуумының 
теориялық қайта  құрылуының  осындай  үлгісімен  келісе отырып, біз түркі-жоңғар соғыстарынан 
кейін  іле-шала  ерлік  эпостары  пайда  болған  түркі  тарихи  болмысындағы  эпикалық 
шығармашылықтың  ілеспе  сипатына  назар  аударғымыз  келеді.  Сонымен  қатар  түркі  эпикалық 
жыршыларының  көне  дәстүр  бойынша,  оның  ішінде  қазақ  жыраулары,  соғыс  алдында 
жауынгерлерге  рух  беру  үшін  ерлік  жырларын  жырлаған.  Демек,  халықтың  поэтикалық  мәде-
ниетінде  шын мәнінде  бағзы заманнан бері жанрлық қалып, семантикалық өзек, эпикалық жырлау-

 
 
дың  өзіндік  дәстүрі  болғаны  анық,  соның  негізінде  кейін  ауқымды  ерлік  жырлары  пайда  болды. 

Қорқыт”, “Оғыз-нама” тәрізді  классикалық үлгідегі эпостар біздің дәуіріміздің 9-10 ғасырларына 
жатады. 

Жыраудың  шығармашылық  мәнері  ерекшелігінің  бірі  нақты  бір  адамға  арналуы,  оның 
мақсаты  мен  мүддесін  түсініп,  оның  болмыс-бітімін  ашуға  күш  салуы  болып  табы-лады,  сол 
кейіпкердің іс-әрекеттерін қолдап, мақсат-мұратын түсінген жырау оны жырға қосады. Яғни біреуге 
тікелей  қарата  сөйлеу,  оның  жан-дүниесін  түсіну  бірлесіп  ұрысқа  шыққанда  да,  сол  рухани 
феномендердің  қалыптасуы  мен  іс-қимылында  да  өз  нәтижесін  береді”,  –  деп  жазады 
К.Ш.Нұрланова.  Ол  жырланатын  объектіге  қатысты  қазақ  жырауының  эпикалық  шығармасында 
кейіпкерімен  бірге  қиналып,  бірге  толғанатын  сипатын  ашып  көрсетеді.  М.Мағауиннің  “Кобыз  и 
копье”
30
 
кітабында Бұқар жырауға дейін (18 ғ.)  өмір сүрген қазақтың көрнекті жырауы Кетбұғы (13 
ғ.)  қазақ  халқының  тәуелсіздігі  үшін  ерлік  күреске  қолына  қару  алып  қатысқан.  Олар  қазақтың 
батырлық эпостарының аясын кеңейте түсуге атсалысқаны анық.   
Эпостың  шығармашылық  континуумында  жырланар  оқиғаға  синхронды  эпикалық  үн  қосу, 
сондай-ақ белгілі бір дәрежеде уақыт дистанциясын енгізу жанрдың табиғатына  ерекше  әсер ететін  
рухани,  діни  аспектімен  қатар  жүреді.  Бұл  діни  аспектіде  анимистикалық,  тәңірлік,  исламдық 
тұрғыдан  таралатын  әртүрлі уақыт пен мәдениет деңгейлері көрінеді, сонымен қатар этиологиялық 
киелі желілер мен принциптер стихиялық діни  дүниетаным белгісі ретінде  қалыптасады. Батырлар 
жыры,  оның  ішінде  лирикалық  эпостар  діни-дүниеге  көзқарас  аспектісінен  оқшау  тұра  алмайды. 
Эпостағы қалыпты семантикалық ядро деңгейінде халық бірлігінің  ішкі рухани  байырғы бейнесі  
әрқашан бола береді, бұл даңқы аңызға айналған  ата-бабалардың өзіне тән әрі қасиетті саналатын 
бірлігінің  метафоралық  образы  болып  табылады, “кіндік  кескен””,  ата-бабалардың  үні  естілетін 
мифологиялық  кеңістік  дегеніміз  Отан,  Ата-мекен  болып  табылады.  “Кіндік  кескен”,  ата-
бабалардың,  әкелердің  үні  естілетін  Атамекен  –  Отюкеннің  образы  біздің  заманызға  дейінгі  8-
ғасырда “Күлтегін құрметіне арналған жазбада” айтылған, содан бері ол қазақтардың барлық эпи-
калық  шығармаларында  ортағасырлық  ақын-жыраулар  толғауларына  өзек  болып  келеді.  Жырау 
өзін  ата-бабалардың  ғұрыптары  орныққан  киелі  де  қасиетті  Отанына  апаратын  генетикалық 
рухани байланысты орнатушы деп сезінді. 
Тәңірге,  аруақтарға  сыйынған  жырау  шығармашылық  континуум  тұрғысынан  жырлағанда 
этникалық сананың мән-мағынасына бойлап қана қоймай, оған тарихтың генінде  жазылған астарлы 
тәжірибенің, архетиптің ұжымдық парадигмасы арқылы мән береді, жырау қайталанбайтын, теңеуге 
сөз жетпейтін  тарих жадын жаңғыртады, сөйтіп, ол өзіндік ұлттық сипатты дүниеге келтіреді.  

Әлемнің  діни-мифологиялық  көріністерінде  нанымдар,  ғұрыптар  сакральды  дүниемен 
мистикалық  қатынастың  нысаны  ретінде  танылады,  адамның  рухани  қабілеттілігін  дамытудың  
техникасы  жасалады”,  –  деп  ой  түйеді  тілді  дүниенің  бір  үлгісі  ретінде  қарайтын  монография 
авторлары.  Одан  кейін  мынадай  ой  айтылады: “Әлемнің  жалпы  көрінісі  индивидтердің  өзара 
түсінісуін қамтамасыз ететін болғандықтан, олардың  қатынасы  кезінде  өзіндік  делдал  қызметін 
атқарады.  Түсіну  деген  айтылар  ойды  сол  тиісті  қалпына  келтірудің  бір  жолы.  Егер  өзара 
сөйлескендер  арасында  бір-ыңғай  семантикалық  өріс  пайда  болса,  соның  аясында  мағы-налық 
қозғалыс  жүзеге асырылады. Түсіну мәдениет айқын-дап беретін кең ауқымды мағынаның болуына 
негізделеді, оның ядросы  әлемнің  тілдік  көрінісі болып табылады”
31

Ақыл-парасат  өрісі  –  философтық,  ментальдық,  рухани-талғамдық,  мәдени  байланыстарының 
өрісі  –  мүмкін  болатын  адамзат  қатынастарының,  ұжымдық  және  жеке  тұлғаның  жиынтық 
шығармашылығының нәтижесі. Бірақта оның  бастапқы  семантикалық өзегі ежелгі мифологиялық  
ойлау  жүйесінен  алынған  әлдебір  идеалдық  мағына,  көне  образ  болып  табылады.  Сөйтіп,  мұндай 
мифологиялық  көне образ кейін жыр өзегіне айналады, жырға қосылады, сол арқылы жырау оны  
жұртшылық  назарына  ұсынады.  Мәтіннің  ондай  өзегіне  мифтер,  ертегілер,  генеалогиялық  сюжет,  
өсиет  сөз,  астарлап  сөйлеу  және  т.б.  жанрлар  жатады,  оны  халықтың  рухани,  өнегелілік,  тарихи 
тәжірибесі  демеп  отырады.  Осы  тұрғыдан  алғанда, “Менің  Қорқыт  атам  кітабы”  эпосының  орны 
бөлек,  онда  кейіпкердің  негізгі  бағытын  көрсететін  сакральды-мифологиялық  қағиданың  
жиынтығы келтірілген. Осы қағидалар арқылы Қорқыт санадан тыс күшке, бұрын-ғының заманның 
жадына  сүйеніп, ата-бабалардың  “керемет” кезеңдерін  еске түсіреді, алғашқы өсиет сөздерге ие 
болған  адамдар  ол  кезде  текті,  жоғары  рухты  болған  делінеді.  Енді  Қорқыт  атаның  нақыл  сөзін 
келтірелік: 

 
 

Деде  Қорқыт  сөйледі:  Алла,  алла  демейінше  іс  өнбес,  қадір  тәңірі  демейінше  ер  байымас. 
Әзәзілден жазылмаса, құл басына қаза келмес, ажал уақыты жетпейінше ешкім өлмес. Өлген адам 
тірілмес, шыққан жан кері келмес. Бір жігіттің қара тау аймағындай малы болса да, нәсіптен арты-
ғын жеп болмас. Шолақ сулар тасыса да теңіз болмас, тәкәппарлық еткенді тәңірі сүймес, көңілін 
жоғары тұтқан ерде дәулет болмас. Жат ұлды  тәрбиелегенмен ұл болмас, қара есек басына  жүген 
салсаң,  қашыр  болмас.  Қарашаға  тон  кигізсең,  хан  болмас.  Опа,  опа  қар  жауса  да  жазға  жетпес, 
гүлді  көгал  күзге  жетпес,  ескі  бамбук  біз  болмас.  Қара  болат  өзі  жалмайынша  керім  демес.  Қыз 
анадан көрмейінше үгіт алмас, ұл атадан көрмейінше қонақасы бермес. Ұл атаның екі көзінің бірі. 
Дәулетті  ұл  ошақтың  көзі.  Баба  өліп,  мал  қалмаса  ұл  не  істейді.  Баба  малынан  не  пайда,  баста 
дәулет болмаса. Дәулетсіз серіден алла сақтасын, сізді хан ием”
32

Қорқыт атаның  айтқан нақыл сөздері  талай ғасырлар өтсе де өзінің мағынасын, бойына сіңірген 
халық даналығын жоймаған. Онда нақыл сөзбен этнопедагогика, дәстүрлі этика мен мораль туралы 
айтылған, рухани бағыт-бағдар берілген, негізгі лексикасы  метасемантикалық мазмұнмен  көрінеді. 
Эпостағы  оқиғаның  өрбуі  бойынша  біз  кейіпкерлердің  іс-әрекеттері,  олардың  мінез-құлықтары, 
қайталанатын  типологиялық  құбылыстар  мысалында  Қорқыт  атаның  даналығы  қалай  жүзеге 
асатындығын,  қалай  қолданылатындығын  көреміз,  демек  бұл  халықтың  даналығы  деген  сөз. 
Эпостағы оқиғалар, әсіресе соғыс қимылдары, әдетте Қорқыттың ғұрыптық және моральдық нақыл 
сөздерімен аяқталады.  Ол халықтың ақылшысы, қоғамдағы  моральдық және этикалық үйлестіруші 
ретінде  әрекет  етеді.  Егер  біртұтас  ортада  араздық  пайда  болса,  жауласқан  жақтарды 
татуластырады,  ізгілікке  бастайды.  Қорқыт  дүниені,  тууды,  табиғаттың  гүлденуін,  адамдар  өмірін 
қолдайды, дұшпандар алдында  халықты біріктіруге ұмтылады. Ол мәңгілік ақиқатты ұштай түседі, 
оның нақты мағынасын нақты мысалдар арқылы ашады, ол абыз ретінде көрініп, қоғамның рухани-
идеологиялық өмірінің үйлестірушісі рөлін атқарды. Қорқыт түркі халықтарының этномәдениетіне 
құдыретті  күштің  өкілі  ретінде  енді.  Мифологиялық,  ежелгі  дәуір  тұрғысынан  қарағанда,  Қорқыт 
образынан  дүние  жаратылғандағы  ретсіздікті  реттеуші,  ұйымдастырушы  және  алғашқы  адамзат 
ұрпағының мәдени қырларын көреміз. Ол әлдебір күштерді  кейіптендіруге келгенде құдырет иесі 
тәрізді  және  біріктіруші,  ол  жыршы,  ол  дана,  ол  қол  өнерінің,  әдет-ғұрыптардың,  мистерияның 
білгірі, түркілердің  саз аспабы қобыздың  алғашқы авторы. Мифтер мен аңыздарда ол ұлы шаман 
ретінде  бағаланады.  Ежелгі  түркілердің  мифоэтикалық  түсінігінде  оны  бірінші  өлген  адам  деп 
біледі. 
Мифоэтикалық сананың  субстраттары мен архетиптері тұрғысынан бірінші тектің образы  кез 
келген  эпоста  жанама  түрде  кездеседі  десе  болады.  Осы  жағдайды  ескере  отырып, 
Е.М.Мелетинскийдің  эпостың  түпкі  тамырын  мәдени  кейіпкер  туралы  мифке  әкеп  тіреуі  бекер 
емес
33

Біздің пікірімізше, мәдени кейіпкер, бірінші тек туралы миф кейіпкері және эпос кейіпкері 
арасындағы  генетикалық  байланыс  рухани  сабақтас  деуге  болады,  ол  эпостың  ішкі  иіріміндегі  
идеализацияға ұмтылудан көрінеді.  
Батырлар  жырында  басты  кейіпкер  күшті  дәріптеледі.  Біріншіден,  ол  көбіне  құдайдың  ұлы 
болып  келеді  (“Махабхаратта”  Арджуна  –  Индраның  ұлы, “Иллиадада”  Ахилес  –  Зевстің  ұлы), 
екіншіден,  құдыретті  құдай  тәрізді  көрінеді  (кейпіне  енуі).  Қырғыз  эпосындағы  Манас 
мифологиялық  ұлы  шаманның  кейпінде  болады, “Гильгамеш  туралы  жыр-дағы”  ағайынды 
Гілгәмеш  пен  Энкиду  дуальды  мифтерде  кеңінен  тараған  мәдени  кейіпкерлерді,  ағайындыларды, 
егіздерді еске түсіреді. Қазақ эпостарында да бас кейіпкердің  қандайда бір тотеммен, не жаратушы 
құдыретпен  немесе  мәдени  кейіпкермен  генетикалық  байланысы  анық  көрінеді.  Зерттеу 
көрсеткеніндей, “Ер Төстік” ертегісіндегі бас  кейіпкер  күннің  және жерде  тұратын әйелдің ұлы. 
Бұл  фактор  ертегінің  сан  қырлы  сюжетінде  көп  нәрседен  хабар  береді.  Түркі  тілінде  жыртқыш 
аңның атауын білдіретін Қобыланды сөзінде, яғни батырдың есімінде тотемикалық мифологиялық 
аспект  жасырынып  жатыр.  Көроғлы  есімінің  травестийлік    мағынасы  моланың  ұлы  дегенді 
білдіреді, эпоста ол анадан туған, бірақ тағдырдың жазуымен  молада өскен.  
Эпостың  бастауында  батырдың  дүниеге  келу  әртүрлі  табиғи  және  ақылға  қонбайтын 
оқиғалармен қабат жүреді: баланың дүниеге келетіндігі туралы ақсақалды қария аян береді, табиғи 
апаттар  болады,  дауыл  тұрады,  таудан  тас  көшкіні,  жер  сілкіну,  қар  жауу  тәрізді  табиғат  дүлей 
күштері болады. Мұндай гиперболизацияның астарында күшті рухани мән бар – батырдың дүниеге 
келуіне ғарыш, аспан және жер қатысады. Эпостағы мұндай ғарыштық  мотивтің өзі бала дүниеге 
келмес  бұрын  оны  ата-аналары  құдайға,  аруақ-тарға  жалбарынып,  ораза  ұстап,  құрбан  шалып, 
әулиелі жерлерге барып түнеп,  құдайдан тілеп алуына байланысты.  Бұл дәстүрлі эпикалық локус 

 
 
мифологиялық  терең мағынаға ие болады. Астарлы мағынада алып қарағанда, эпостың  кейіпкері, 
батыр аспан мен жердің, метафизикалық ғарыштың ұлы, ол ғажайып  әрекеттер мен ерліктер жасау 
үшін туылған, оның ондай ерліктері мен әрекеттерін  мәңгілік жыр қылып айтатын болуы керек. 
Дәріптеудің  екінші  қырынан  алып  қарағанда,  батыр  өзінің  мінез-құлық  ерекшелігіне 
байланысты  халықтық  жалпы  адамзатқа  тән  жақсы  қасиеттерді,  тектілікті,  адалдықты, 
мырзалықты,  ешкімге  опасыздық  жасамаушылықты,  ерлікті  және  т.б.  еншілейді.  Кейіпкердің 
көркемдік-уақыт кеңістігіндегі қозғалысы, оның дамуы дегеніміз сапалық қасиеттерінің күн санап 
арта түсуі деп білу керек, ол кейіпкердің  психологиялық әлемі  тұрақты, ешқашан өзгермейді. Ерлік 
жасап,  жауын  жеңіп,  жалғыз  сапар  шегіп,  құбыжықтармен  шайқасып,  Отанын  жаудан  азат  етіп, 
осындай жақсылықтар жасаған батыр  әркез өзімен өзі қалады. Эпостың кейіпкері  шығарманың өн 
бойында  тек  өзінің  мықтылығымен,  жан-жақтылығымен  көрініп  қоймайды,  ол  сонымен  бірге  
халықтың ең жақсы қасиеттерін, жақсы жақтарын көрсетеді, ол идеал болатын тұлға, өйткені, оның  
табиғаты  сондай.  Ерлік  эпосындағы  дәріптеудің  екінші  аспектісі  –  мемориальдық.  Эпос 
кейіпкердің  образын,  оның  жақсы  қасиеттерін,  керемет  ерліктері  мен  әрекеттерін  сомдап,  келер 
ұрпаққа ғажайып үлгі, мызғымайтын идеал ретінде ұсынады. 
Классикалық эпоста кейіпкерді дәріптелу туралы  көптеген зерттеушілер жазды. Дейтұрғанмен, 
кейіпкерді  дәріптеу  принципі  мен  өмірдің  әдет-ғұрыптық  жағын  бейнелеуге  орай  рухани-
эстетикалық ойлаудың өзіне тән нысаны арасында жатқан байланыс  әлі  толық ашыла қойған жоқ. 
Ал ондай байланыстың бар екендігі анық және ол эпостың құрылымында  маңызды сипаттағыш рөл 
атқарады.  Батырлар  жырында,  лирикалық  эпоста  бейнеленген  барлық  әдет-ғұрыптар,  шын 
мәнінде,  мәнді  де  семантикалық  толыққанды  локус.  Әдет-ғұрыптар  кейіпкердің  туғанынан  бастап 
өлгеніне дейінгі оның өмірі мен қызметімен  қатар  жүреді, осы тұрғыдан алғанда,  ол ғұрыптанған 
дүниенің  бірден-бір  тұрғыны  саналады.  Бұл  орайда  әдет-ғұрыптар  көбінесе  суреттеу  деталімен 
қоса өріледі. “Манастағы” Көкетай асын еске түсіретін болсақ, немесе  Төлегеннің “Қыз Жібектегі” 
көш-керуендегі қыздармен айтысын алсақ, немесе “Иллиададағы”  Патроклға ас беруге тоқталсақ,  
осы  айтқандарымызға  көз  жеткізе  түсеміз.  Эпостағы  әдет-ғұрып  әркез  нақты  мазмұнды  келеді, 
тақырыбы айқын, этномәдениет әлемімен тұтас байланыста болады, сонымен қатар онда нышандық 
көріністер  дамыған.  Мысалы, “Қыз  Жібек”  эпосында  анималистік  образдар  арқылы  бейнеленген  
тұтастай  мифтік-  поэтикалық  нышандар  күрделі  көп  сатылы  үйлену  салтын  айшықтай  түседі. 
Эпос кейіпкері мен ғұрып бір-бірімен тығыз байланыста, олар  бір-бірімен қатар жүреді және бір-
бірін өзара толықтырып отырады. Ғұрып  батырдың  дүниеге келуін, оның әрекетін қолдайды, оның 
өмірін метасемантикалық мазмұнды белгі, нышанмен өрнектейді.  Сонымен, эпостағы  әдет-ғұрып  
маңызды  белгі-нышандық  рөл  атқарады.  Олар  нышандық  тұрғыдағы  кейіпкер  туралы  әлдебір 
жұмбақ қосалқы  қатынас  жағынан алып қарағанда, репрезентативті болып келеді. Қайтыс болған 
адамға әдет-ғұрып белгілерін оқу – бұл ішкі айтарын айту, көркемдік  әлемінің ішіндегі мағыналық  
парадигмалық  бағыттарды шоғырландыру тәсілі.  Мысалы,  “Махабхаратада” Арджуна мен оның 
өзге аға-лары  – Пандава ханзадалары әркез ғұрып әлеміне жүгінумен болады, олар кшатрийлердің 
дәстүрлі әдет-ғұрыптарын  қорғайды, олар дәстүрлі дүниенің патриоттары және оны көздің қарашы-
ғындай  сақтаушылары  болып  табылады,  олардың  өзі  көбінесе  ғұрып  процесінің  субъектілері  
болып  көрінеді.  Бұл  түсінікті  де,  өйткені,  діни-наным  кейіпкер-лерді  құдаймен,  көкпен 
байланыстырады.  Ал  олардың  жауы  Кауравтар  жалпыға  тән  қабылданған  ғұрыптарды  бұзушы, 
дәстүрлі  құндылықтарды  талқандаушы,  бұл  да  түсінікті,  өйткені,  бұл  кейіпкерлер  эпостың 
философиясы  бойынша  жын-шайтандармен,  асуралармен  байланыста  болады.  Эпос-тың  жағымды 
кейіпкері  көп  жағдайда  ғұрыпты  ұстаушы,  ол  жаулардан  Отанының  бірнеше  географиялық 
аймақтарын,  Отанының  ғұрыптық  және  патриархалдық  ескерткіштері  мен  құндылықтарын 
қорғайды. “Қозы  Көрпеш  және  Баян  сұлу”  лирикалық  эпосында  Қозы  Көрпеш  Қодармен  шайқа-
сында  өзінің  құқықтарын  қорғап,  бесікте  атастыру  салтын  сақтап  қалуға  күш  салады.  Төлеген  
экзогамдық  заңдылыққа  қатысты  әрекет  етіп,  әдет-ғұрыптың  аталған  жүйесін  жанама  түрде  
қорғайды.  Алпамыс  батыр  қалмақтармен  соғысып,  Отанын  жаудан  қорғайды,  ол  да,  Одиссия 
сияқты өзінің шағын отаны – отбасын, яғни патриархалдық дәстүрді жанама түрде қорғайды.  
Батырлар  жырының  эстетикасында  кейіпкерді  дәріптеу  принципі  мен  әдет-ғұрып  бір-бірімен 
тығыз  байланысты,  сондықтан  олар  бір-бірінен  туындап  отырады.  Бұл  эпосты  жырлау  мен  оның 
идеологиясының діни рухани аспектілерінің негізін құрайды. Кейбір эпостарда діни идеологиялық  
мәселенің  өте  маңызды  болатындығы  соншалық,  ол  жанрдың  табиғатына  ықпал  етеді,  оны  

 
 
батырлық  жыр  дәрежесінен  философиялық-батырлық  эпос  дәрежесіне  көтереді.  Мұндай  
қорытынды  жасауға  “Махабхарата”, “Қорқыт  ата”, “Оғызнаме”, “Гілгәмеш  туралы  жыр”  тәрізді  
эпостар  лайықты  деуге  болады.  Бұл  шығармаларда  діни  аспект  ерлік  іс-қимылдан  басым  түспесе, 
оны  синкретті  болуынан  деп  білу  керек,  Арджуна,  Қорқыт,  Гілгәмеш  тәрізді  бас  кейіпкерлер 
қандайда  бір  дәрежеде  дінді  уағыздаушылар,  ақиқатты  іздеушілер,  дана  әрі  рухани  байлықтың 
ұстаздары.  Көптеген  түркі  халықтарының  ерлік  эпостарында  діни-мифологиялық  құбылыс 
көнеленген, әдет-ғұрыптары көмескі тартқан, архетиптер мен ескінің жұрнақтары деңгейінде қалып 
қойған,  дейтұрғанмен  ол  эпостың  тұтастай  эстетикасының  ажырамас  бөлігі  ретінде  сақталып 
қалған. 
Сонымен,  классикалық  эпостың  рухани  тұтастығы  мен  синкретизмі,  біріншіден,  ежелгі-
мифологиялық және әдет-ғұрыптық діни мазмұнға, екіншіден, басты кейіпкерлердің  мифологиялық 
мәдени  кейіпкерлермен,  ғарыштың  стратификаторларымен  генетикалық  байланыста  болуына, 
үшіншіден,  кейіпкерді  дәріптеу  принципіне,  төртіншіден,  кейіпкердің  құдыретті  күшке  құдайға 
табынуына,  бесіншіден,  мета-  және  –  трансфизикалық  әлемге  көшуін  бейнелеуіне  негізде-леді 
(“
Махабхарата”, “Гілгәмеш туралы жыр”, “Одиссея”). 
Кейіпкер бейнесінің  ауқымды түрде дәріптелуі (гиперболизация), жер бетіндегі оның жыршыға 
белгілі  әрекеттерінің  жаһандануы  тыңдарманға  жетуі  тиіс,  яғни  эпос  кейіп-кері  жай  ғана  тұлға 
емес, жай ғана батыр емес, ол ең алдымен ол жаратушымен немесе тотеммен байланысты құдырет 
иесі  екендігіне  көздері  жетуі  керек.  Жер  бетінде  дүниеге  келген  бұл  құдырет  иесі  өзінің  
ерліктерімен ғұрыптарды, заңдарды бекітіп, ретсіздік пен зұлымдықты жояды. 
Эпостың  жырлануының  сыртқы  түріне  қарағанда  діни  аспект  әдетте  ғажайып  оқиғаларды 
бейнелеу,  адамзатқа  жатпайтын  періште  мен  жын-шайтан  кейпіндегі  кейіпкерлерді  көрсетумен 
және  метасемантикалық  мағынамен  лексиканы  қолданумен,  табиғаттың  тылсым  күштерін,  дүлей 
күштерді бейнелеумен, батырдың атына тіл бітірумен, қоршаған  заттарға, кейіпкердің жеке заттары 
мен қару-жарақтарына жан бітірумен, киелі тұжырымдар мен түсініктерді қолданумен, кейіпкердің 
маңызды тұстарын, әсіресе жауынгердің қару-жарағын, астарлап жеткізумен (ахиллес өкшесі, алтын 
бұрым)  көрінеді.  Сондай-ақ  эпостың  жырлануындағы  діни-мифологиялық  мазмұн  әдет-
ғұрыптардың, болмыстың ең жоғарғы  локустары белгі-нышандық  жүйелендірілуі (ата-бабалардың 
эпикалық  кезеңі)  жүйесінің  көрсетілуімен  затқа  айналады  және  айқындалады,  ақырында,  ол 
бейнелеу құралдары арқылы  тікелей гиперболалық әсермен кейіпкердің даңқын арттырып, атағын 
шығарады. 
Эпостың діни-мифологиялық рухани толыққандығы ішкі семантикасының өзегі арқылы,  сыртқы 
жырлау  құрылымы  арқылы  өзін  жүйелі  түрде  көрсете  отырып,  ұжымдық  қабылдануы 
жағдайындағы  оның  ерекше  энергетизмі,  иландыру  психологизмі  этномәдениетте  этнос 
қалыптасуының  ерлік  сатысында  жанрдың  бұлжымас  идеялық  жұмылдырушы  рөлімен 
түсіндіріледі. 
Діни-мифологиялық  фактордың  аталған  параметрлері  мен  көрініс  беруінің  функционалдығы 
тұрғысынан алғанда “Оғыз-наме” эпос соның жарқын мысалы бола алады. Эпоста  мифологиялық 
мазмұн  мейілінше айқын көрінеді, ол Оғыз-қағанға қатысты қасиетті көк қасқырдың қамқорлығы 
туралы  тотемдік  желімен  айшықталып,  батыр  болатын  баланың  дүниеге  келуі  туралы  дәстүрлі 
локустағы  рөлі,  қағанды  үй-лендірудегі  анимистикалық  тұжырым,  оған  жарды  жер-ана-ның  өзі 
тауып беруі, ғарыштық мәндегі оқиғалар – ұлдары-ның дүниеге келуі, оларға астральды  Күн, Ай, 
Жұлдыз  деп  ат  қоюы,  өзге  ұлдарын  гиперболалау  арқылы  Тау,  Теңіз  деп  атауы,  ғажайып  түстер 
көруі,  сол  арқылы  қағанның  болаша-ғын,  өзінің  мақсатын  болжауы  түрінде  көрінеді.  Эпостың 
басты  идеологиясы  Тәңір  болып  табылады,  бұл  эпостың  көне  заманда  пайда  болғанын,  түркі 
халықтарында мұсылман-дықтың келуінен бұрын болғанын көрсетеді. Эпостың кейіп-кері Тәңірге 
табынады,  оған  жалбарынып,  сыйынады.  Құды-ретті  құдай  атымен  және  ежелгі  діннің  қадірімен 
қағанның, бектердің, әскерлер мен халықтың біртұтас болуын тілейді: 
 
Біздің құтымыз сенің 
Құтың болмақ. Біздің ұрығымыз 
Сенің ағашыңның ұрығы болып тұрар. 
Тәңір саған жар беріп, бұйырмысы  
Болып тұрғай
46
.
 
 

 
 
Эпостың тағы бір маңызды  мағыналық мәні оғыз (көне түркі) тайпаларының Еуразия далалық 
аймақтарында  көк  Тәңірінің  құдыретімен  билігін  жүргізу  құқығын  идеологиялық  негіздеу  болып 
табылады. Сонымен діни-мифологиялық мәнді мазмұн эпостың әлеуметтік-тарихи деңгейіне және 
идеялық-тақырыптық аспектісіне айналып, толықтай жерге тән ақиқат-болмысты еншілейді. 
Оғыз-қаған  жолбасшысының,  қасқырдың  сілтеген  жерлерін  түгелімен  жаулап  алып,  оны 
дәстүрлі принциппен Солтүстік-Оңтүстік, Батыс-Шығыс деп алты ұлысқа бөледі,  оны алты ұлына 
бөліп береді. Осы әдет-ғұрыпты жасау арқы-лы Оғыз-қаған мен оның ұлдарының билігі бекіп, сол 
аймақ-тар  мен  онда  тұратын  халықтарды  билейді,  эпос  кейіпкері  әдет-ғұрыпты,  салт-дәстүрдің 
иірімдерін,  оның  белгі-нышан-дық  жақтарын,  түркі-моңғолдардың  тақ  мұрагерлігін  жақсы 
меңгереді, халықтың әскери қабілеттілігін жетік біледі және саяси принципке орай оны: оң қанат, 
орталық, сол қанат, Жоғары, Төмен (аға тайпа, кіші тайпа) деп бөледі, бағы-нышты руларды  қалай, 
қайда орналастыру керектігін де біледі. Оғыз-қағанның қасиетті жорықтары мен іс-қимылы, негізгі 
әдет-ғұрыпты  бейнелеу,  астральды  ғарыштық  сим-воликаның  рөлі,  көтеріңкі  сарындылық,  ұлы 
жорықтарды  сипаттау, ежелгі түркі лексикасын жіті қолдану, осының бәрі, сайып келгенде, біздің 
заманымыздың  8-9  ғасырларында  пайда  болған  классикалық  жалпытүркілік  эпостың  
идеологиялық сипатын білдіреді, ол кезде Хуанхэден Днепрге дейінгі алапат аумақты алып жатқан 
түрік қағанаты, империясы туралы халық жады әлі күшті болатын. 
Діни жүйелер мен фольклордың өзгеріске ұшырауы. Жаңа заманның 8-ғасырынан бастап түркі 
халықтары мұсылман мәдениетінің ықпалына көптеп ұшырай бастады. Басқа өркениеттің  жүйесіне  
енуге мынадай  жалпы мәдениеттік  құбылыстар түрткі болды: араб ғарпін қолдану негізінде пайда 
болған жаңа жазу үлгісі, исламның басты монотеистік  докторинасының дендеп ене бастауы, халық 
өмірінің  негізіне  шариғаттың  енуі,  мұсылман  елдерімен  сауда-экономикалық  қатынастардың 
дамуы,  отырықшылық  өмір  салты,  қалалары,  кітапханалары,  моншасы,  бау-бақшасы,  каналдары, 
суармалы  егін  шаруашылығы  бар  және  т.б.  жаңа  үлгідегі  мемлекет  құрылысы.  Әрине,  мұндай 
процесс  бірнеше  ғасырға  созылды,  соған  қарамастан  10-ғасырдың  аяғында  Орталық  Азия  мен 
Қазақстанның оңүстігі негізінен мұсылмандық жолға  көшті. Ислам түркі халықтарының орасан зор 
аймақтағы басқа діндерді, атап айтқанда, несториандықты, манихейлікті, буддизмді, зороастризмді, 
ығыстырды. Түркілердің  ежелден келе жатқан негізгі діндері тәңірлік пен шамандық қалдықтары  
шығармашылық  тұрғыдан  қайта  өңделуге  ұшырап,  бірқатар  элементтері  теріске  шығарылып,  ал 
қалған бөлігі  исламмен сіңісіп кетті. Қазақстан аумағында тарихи тұрғыдан  қалыптасқан халықтық 
ислам түрі одан арғы мәдениет  генезі процесіне қосылды, өйткені, қосарланған дінге қайшы кел-
мейтін  синтез  ретінде  кірікті.  Тәңірлік  пен  шамандықтың  мұндай  өзгеріске  түсу  процестері, 
олардың ассимиляциясы және исламның  идеологиясын күшейту жүйесіне қосылуы  фольклордың 
дамуына да өзіндік әсерін тигізді. 
Түркінің  тәңірі мен ислам арасында өзіндік ұқсастықтар мен бір-бірін толықтырушылық анық 
байқалады, әсіресе көктегі құдайдың бірлігі туралы  докториналар арасында  принциптік жағынан 
қарама-қайшылық болған жоқ, бірақта исламның құдайы көк құдайы емес, ол туралы түсінік транс-
цендентальды  және  бейнелі-логикалық  ұғымдармен  сәйкес  келмейді.  Соған  қарамастан  құдайдың 
бір  екендігі  негізгі  тәңір  мен  ислам  докториналарының  антропоморфты  емес  сипаты  діншіл  түркі 
халықтарының  санасына  Тәңір  мен  Алланы  теңестіруге  алып  келді. 10-ғасырдан  бастап  түркі 
шамандары, бақсылар, емшілер, сәуегейлер өздерінің мистериясында, табынуларында “Тәңір-Алла” 
қасиетті атауын қатар атайды, кейін уақыт өте келе халықтар арасында  “Құдайтағала” (құ-дайтағы 
– 
алла) деген ұғым тарады, немесе мына түркі тіліндегі нұсқаны келтірсек, “ля иляхи иль алла” – 

аллатағала” (алла-тағы-алла)  дегенді  білдіреді.  Осындай  қосарлы  “Тәңір-Алла”  атын  түркі 
бұқарасы  бір  ұғым  ретінде  қабылдап,  күнделікті  тұрмыс  пен  фольклорға  дендеп  еніп  кетті.  Тәңір 
мен исламның осындай кірігіп кетуі ертегілерде, толғауларда, термеде, айтыс-тарда, эпостарда және 
т.б. ерекше байқалады. 
Халық дінінің осындай қосарлануы (жұмбақ түсініктері бар бір идеологияның екіншісінің әдет-
ғұрыптық тәжірибесіне сіңісуі) қазақ фольклорының құрылымы мен мазмұнына ықпал етпей қойған 
жоқ.  Мазмұны  жағынан  мұсылмандық-тәңірлік  болып  келетін  мәтіндерді  халық  ауыз  әдебиетінің 
кез  келген  үлгілерінен  кездестіруге  болады.  Қазақ  фольклорының  мазмұны  мен  мәні  Қыдыр 
(
Қызыр),  Жәбірейіл,  Лұқпан,  Әзірейіл,  Сүлеймен,  Мұхаммед  пайғамбар, “Ғайып  ерен  қырық 
шілтен”  тәрізді  қасиетті  бейнелермен  толыға  түсті.  Жын-шайтанды  Әзәзіл  (сайтан)  бейнесінде 
көрсетті.  Мұсылмандықтың  жұмағы  Эдем  (жәннат)  бұрынғы  тәңір  көгін  алмастырды,  ал  төменгі 

 
 
дүниені  енді  құран  бойынша  “тозақ”  деп  атады.  Сөйтіп,  бұрынғы  сакральды  дәстүрді  қайта 
жаңғыртып,  терминология  жаппай  жаңартылды,  дейтұрғанмен  шаманизм  мен  тәңірлікке  тән 
архитектоникалық  мета  –  және  –  трансфизикалық  әмбебап  үлгі  сақталып  қалды,  ол  тек  ішінара 
терминдер  арқылы  сыртқы  түрін  ғана  өзгертті.  С.Қасқабасов  өзінің  зерттеу  еңбегінде  мұндай 
құбылысты  сипаттай  келіп, 18-19  ғғ.  фольклорға  мұсылмандық  идеялардың  кең  ауқымды  енген 
кезеңі  екенін,  ерлік  туралы  ертегілер  мен  батырлық  эпос  желісіне  құрылған  діни  мазмұндағы 
жазбалар ішінен кейіпкерге  көмектесе-тіндердің мұсылман жебеушісі Қыдыр (Қызыр), Жәбірейіл 
періште, ғайып ерен, қырық шілтен көмекшілері болып саналатындығын келтірген
35

Бұл  орайда  Н.Нұртазина  “Ғайып  ерен,  қырық  шілтен”  ұғы-мына  нақты  түсінік  берген  деп 
ойлаймыз: Ал “шілтен” (чиль-тан) сөзі парсы тілінде “қырық адам” дегенді білдіреді. Қазақтар оны 
толық түсінбегендіктен “қырық” деген  сөзді тағы қосқан. Қазақ софы – бақсылары зікір айтқанда: 

Шілтен  –  бабам,  қолдай  гөр”  деп  айтуы  да  осы  әулиелер  тобының  өкілдеріне  арналған.  Қырық 
шілтеннің  тағы  бір  атауы  –  “Ғайып  ерен” (Ғайыб  иран-парсы  тілінде  “жасырын  адамдар”  деген 
сөз”
36

Демек, бұл теңеу тек иран сөзінің көшірме баламасы ғана емес, сонымен қатар көршілес жатқан 
иран  мен  түркі  мәдениеттері  әлеміндегі  кейбір  суфизм  ордендерінің  тәжірибесін  көрсететін 
толыққанды  терминология  болып  табылады.  Үнемі  сапарда  жүретін  орден  құрамы  қалыптасқан 
дәстүр  бойынша  қырық  адамнан  аспауы  тиіс  (қырық  –  көптеген  халықтардың  астральды  саны 
екендігі  белгілі).  Қалай  болғанда  да  “көзге  көрінбейтін  қырық  көмекші”  –  “ғайып  ерен  –  қырық 
шілтен”  қазақ  фольклорының  эстетикалық  әлеміне  әдбен  сіңісіп  кеткен  және  қайырымды 
аруақтардың,  қасиетті  қорғаушылардың,  аскеттердің  қатарынан  өз  орнын  алады.  Аруақтың  
дәстүрлі  бейнесі  де  мағыналық  қайта  түсіндіруге  ұшырады,  ертегілер  мен  эпостарда  ол  исламға 
қатысы  бар  данагөй  қария  ретінде  көрінеді.  Мұсылмандық  идеологияның  белсенді  түрде  енген 
дәуірінде  бұл  образ  көбіне  қасиетті  Қыдыр  ата  бейнесінде  суреттеледі.  Исламның  келуімен  бай-
ланысты  жын-шайтандар  (сайтан)  образы  мағыналық  жағынан  айтарлықтай  өзгеріске  түсті.  Ол 
өзінің  үрейді  ұшыратын  мистикалық  монстр  қасиетінен  айырылды.  Қазақ  фольклорында  сайтан 
негізінен әлеуметтік-тұрмыстық ертегілерде жылпос, алаяқ ретінде бейнеленеді, бірақ ертегілердің 
логи-касы  бойынша  ол  көбінесе  өзі  алданып  қалады,  сөйтіп  келе-кеге  ұшырайды,  оның  айқын 
мысалын  Алдар  Көсеге  қатысты  ертегілерден  байқаймыз.  Қазақтың  әлеуметтік-тұрмыстық 
ертегілерінде бұл образ сакральсызданып, тоны теріс кигі-зіліп, келекеге айналдырылған. 
Мұсылмандық  дәуір  басталғаннан  кейін  қазақ  ертегілерінде  сараң  Карун,  мырза  Хатым-тай, 
қолбасшы  Ескендір  Зұлқарнайын  (Александар  Македонский)  тәрізді  құрандағы  және  апокрифтік 
образдар көріне  бастады.  Сонымен бір мезгілде  фольклор мен соған  жақын келетін әдебиеттерге 
таурат-құран  сюжеттері,  аңыздары,  мифтер  көптеп  ене  бастады.  Ш.Қ.Сәтбаева  Сүлеймен 
образының  қазақ  фольклорында  пайда  болуы  туралы  былай  деп  келтіреді: “Сейфілмәлікте” 
Сүлейменнің  жүзігіне  байланысты  көріністер  көптеп  кездеседі.  А.Н.Веселовскийдің  пікірінше 
Сүлеймен  туралы  аңыз    алғаш  рет  Индияда  пайда  болған.  Индиядан  талмудтық  өңдеу  арқылы 
парсы мұсылмандарына өткен. Қазақтарға араб фольклоры арқылы келген, онда Сүлеймен ұнамды 
кейіпкер ретінде суреттеледі”
37

 
Қазақ  тілінің  пармеологиялық  қорында  Құран  мен  “Хадистен”  ауысқан  нақылдар,  қанатты 
сөздер, тұрақты сөз тіркестері аз емес. Қазақ фольклорына құранның өсиет сөздері мен сюжеттері, 
сотерологиялық және ақыр заман туралы ұғымдар, исламның діни идеясына қаныққан тұжырымдар, 
сакральды лексиканың астары, ислам мен тәңірлік философияның бірігуі, жаңа діни-мифологиялық 
синкретизмнің  қалыптасуы  араб-парсы  мұсылман  мәдениетінің  жүйесінің  енуіне  орай  қазақ 
халқының ментальдығы терең өзгерістерге ұшырағандығын дәлелдейді. 
ІІ БӨЛІМ 
 

1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   32


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал