Қазақстан республикасы білім және ғылым министрлігі ғылым комитеті философия, саясаттану және дінтану институты



жүктеу 3.67 Kb.

бет20/49
Дата08.01.2017
өлшемі3.67 Kb.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   49

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               143
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
Жер және олардың баласы ретіндегі Адам – бұл, Рене Генонның анықтамасы-
на сәйкес, әлемнің дәстүрлі кескінінің Ұлы Үштігі (Deus – Homo – Natura) [11, 
79 б.] (сондықтан, біздің пікірімізше, Тәңіріні әлемдік діндердегі Құдайдың 
алдында болған монотеистік Құдай ретінде анықтауға тырысқан М. Аджи 
мен Н. Оспанұлының ұмтылыстары дұрыс емес тәрізді). 
Осылайша, Орхон-Енисей сына жазуының ең маңызды ескерткіште-
рінің  бірінде  білдірілген  ерте  түркілердің  космогониялық  үлгісінің 
әмбебап формуласы Адам мен Әлем тұтастығының барлық кестелерінің 
ішіндегі ең жалпы әрі ең қарапайым нұсқасын байқатады. Алайда дәстүрлі 
қазақ  мәдениетіне  тән  дүниетанымдық  кескін  көшпенділердің  рухани 
тәжіри-бесін тудыру мен ұрпақтар арасында тасымалдаудың негізгі тетігі 
ретіндегі  ауызекі  мифопоэтикалық  шығармашылықпен  байланыстағы 
өзіндік ерекшелікке ие. 
Адамзат  қоғамының  мәдени-өркениеттік  кезеңінің  бастапқы  кезең-
деріндегі поэзияның рөлі мен орны қазіргі заманғы рухани мәдениеттің 
құрамымен  салыстырғанда  мүлдем  өзгеше.  Джамбаттисто  Вико  адам-
заттың ең бірінші сөйлеген тілі поэзиялық тіл деп есептейді. Тек кейін ғана, 
өркениеттің «батырлар ғасырынан» «адамдар ғасырына» өтуі барысында 
поэзиялық  тіл  прозалық  тілге  өзгерді.  Мәдениет  динамикасын  зерттеуі 
нәтижесінде бұл идеямен Й. Хейзинга да келіседі. 
Ол былай деп жазады: «Кез келген тірі, гүлденуші өркениетте және, 
ең  алдымен,  архаикалық  мәдениеттерде  поэзия  витальды,  әлеуметтік 
және литургиялық қызметтерді атқарады. Кез келген ежелгі поэзия соны-
мен бір мезгілде табынушылық, мерекелік көңіл көтеру, ұжымдық ойын, 
тапқырлық таныту, сынақ және жұмбақ жасыру, даналық насихаты, көз-
қарас,  сыйқыр,  көріпкелдік,  пайғамбарлық,  жарыс...  Көріпкел-ақыннан 
тек  біртіндеп  пайғамбардың,  абыздың,  сәуегейдің,  мистагогтың,  айтыс-
кердің,  сондай-ақ  философтың,  заң  шығарушының,  шешеннің,  демагог-
тың, софист пен ритордың тұлғалары бөлініп шығады». 
Мұның  барысында  Й.  Хейзинга  мынаны  атап  өтеді:  «Анағұрлым 
дамыған мәдениеттерде архаикалық жағдай әлі ұзақ сақталады және онда 
поэтикалық  форма  эстетикалық  қажеттіліктің  қарапайым  қанағаттан-
дырылуы ретінде ғана қабылданып қоймай, маңызды нәрсенің барлығын 
немесе қауымдастықтың өмірлік маңызы бәрін білдіреді» [12, 140; 147 бб.]. 
Поэзия бейнелеудің ең әсерлі құралы бола отырып, даналықтың, заң мен 
әдеттің тасымалдаушысы болып табылады. 
А.И. Левшин бұл қағиданы қазақ көшпелі қоғамының тұрмысы мен 
мәдениетін  сипаттап  жазған  еңбегінде  атап  өтеді.  Ол  қазақ  халқындағы 
«музыка  мен  поэзиялық  бастаулардан»  шыға  отырып,  одан  «адамның 
ақын және музыкант болып туатының» жаңа дәлелін табады. «Бұл халық-
тың барлық әңгімелерінде ұшқыр қиял мен ақындық энтузиазмға деген 
бейімділік аңғарылып тұрады» [13, 351; 354 бб.]. 
Ауызекі  ақындық  шығармашылық  пен  ән-күй  өнерінің  орасан  бай 
мұрасының  болуынан  ежелден-ақ  қазақ  халқын  «ақын  халық»,  «әнші 

144                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
халық»  деп  атайтын.  Шындығында,  бағзы  замандардан  көшпелі  Далада 
речитативті-музыкалық шығармашылық пен орындаушылық өнердің өзін-
дік ошағы қалыптасты, онда бұл өнер түрінің дамыған және орнықты ка-
нондары, жанрлары, жүйелері, формалары қалыптасты, кәсіби шешендер-
дің,  рапсодтар  мен  бардтардың  –  ақындардың,  жыраулардың,  күйшілер-
дің,  өлеңшілердің,  сал-серілердің  және  т.  б.  жекелеген  касталары  бөлініп 
шықты. 
Ақындық  суырып  салу  өз  қолына  дүниетанымдық  постулаттарды, 
экзистенциалдық  мән-мағыналар  жүйесін,  тұлғалық-әлеуметтік  құнды-
лықтарды,  тарихи  даналық  түсініктерді  жасап  шығару  функцияларын 
алды, яғни басқа мәдени типтерде дінге, философияға, саяси идеологияға 
жүктелетін  функцияларды  атқарды.  Дүниетанымдық  рефлексияның 
субъекті ретіндегі жырау феноменінің әлеуметтік-мәдени бастау көздерін 
талдау дәл осы қазақ фольклорын, халықтық ақындық шығармашылықты 
қазақ ұлттық философиясының өзіндік (аутентті) формасы ретінде қарас-
тыруға мүмкіндік береді. 
Бұл тұжырымның жан-жақты тарихи-мәдени негізделуі мен ғылыми 
талданылуын берген біздің ұлы отандасымыз Шоқан Уәлиханов болатын 
(бір айта кететіні, дәл осы Ш. Уәлиханов орыс тілді оқырманды бірқатар 
жыраулардың мәтінімен таныстырған еді). Ш. Уәлиханов былай деп жаза-
ды: «Поэзияға, әсіресе суырып салатын поэзияға деген бейімділік барлық 
көшпелі  нәсілдерге  тән  болып  келеді.  Бәдуилердің  ақындық  ақыл-ойы 
және  олардың  суырып  салма  ақындары  еуропалықтарға  жақсы  таныс. 
Арабия  шөлдері  мен  сарайларына  барған  барлық  саяхатшылар  барлық 
сұрақтарға дұрыс құрылған, өлшемді төрт шумақтармен жауап қататын 
жартылай  жалаңаш  балалар  туралы  таңырқай  жазды.  Моңғол-түркі 
ұрпақтары да бұл құбылыстан алыс емес...
Тарихи тұрғыдан алғанда, халықтың ақындық рухы ерекше атап өтуге 
тұрарлық:  біріншісі,  суырып  салма  ақындардың  таң  қаларлықтай  жады 
арқылы жеткен Алтын Орда дәуіріне тиесілі батырлар туралы тарихи ха-
барлар,  олардың  ерліктерін  жырлайтын  барлық  көне  поэмалар,  тілінің 
көнергеніне орай көп сөздерінің бүгінгі ұрпақ үшін түсініксіз болғанына 
қарамастан,  еш  өзгеріссіз  сақталып  қалған;  екіншісі  әрқилы  замандарда 
өмір сүрген суырып салушылар өз дәуірлерінің аса маңызды оқиғаларын 
халық  жадында  мәңгілікке  қалдырғаны  сондай,  олардың  барлық  жиын-
тығы  бір  тұтастықты  құрайды;  үшіншіден,  әдет-ғұрыптармен,  мақал-
мәтелдермен,  құқық  кодекстерімен  қоса  алғандағы  барлық  бұл  поэма-
лар  халықтың  өткен  тарихи  және  рухани  өмірінің  толық  кескінін  бере 
отырып, бізге олардың шығу тегі мен олар туралы тарихи мәліметтерді 
толықтыруға мүмкіндік береді. 
Қазақтардың  өз  көне  аңыздары  мен  наным-сенімдерін  соншалықты 
сергек  сақтағандары  таңданыс  тудырады  және  даланың  барлық  түкпір-
түкпірлерінде шумақты аңыздар бір қолжазбаның көшірмесі секілді еш 
айырмасыз  бірдей  таратылатыны  одан  сайын  таң  қалдырады.  Сауатсыз 

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               145
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
көшпелі орданың ауызша деректерінің мұндай ақылға сыйғысыз дәлдігі 
қызық көрінгенімен, бұл еш күмән туғызбайтын шынайы айғақ» [14, 304-
305 бб.].
Түркі-қазақ халық мәдениетінің ақындық рухын осылай тамаша сипат-
таудан  мынадай  нәрселер  көңіл  аудартады.  Біріншіден,  «моңғол-түркі  ұр-
пақтарының»  барлығы  дерлік  ақындық  суырып  салу  қабілетіне  ие  болды 
және бұл ақындық тіл тұрмыста, кәдуілгі ауызекі әңгімеде үйлесімді тара-
лып кетті. Екіншіден, Шоқан Уәлихановтың ерекше атап өткен қазақ руха-
нилығының өзіндік әрі жарқын формаларының бірі ретіндегі тарихи жады 
халықтың ауызша ақындық шығармашылығында толығымен көрініс табады. 
«Халықтың тарихи және рухани өміріндегі» көрнекті оқиғалар тура-
лы дәл осы аңыздар ұрпақтан ұрпаққа таралып отырған ақындық эпостық 
кескіндер мен ақындық суырып салудың негізгі мазмұнын құрайды. 
Осыған орай атап өтетін бір нәрсе, көптеген мәдениеттің еуропалық 
(тек еуропалық қана емес) теоретиктері мен тарихшыларының пікірінше, 
мәдениеттің  көшпелі  типі  бұл  мәдениет  өкілдерінде  тарихи  сананың 
болмайтынымен  сипатталады.  Мәдениеттанушылар  тарих,  тарихи  сана 
отырықшы және, дәлірек айтқанда, қалалық мәдениеттің тудырған фено-
мені деген қағиданы басшылыққа алады. Мысалы, Б.Ғ. Нұржановтың пай-
ымдауынша, «тарихтың өзі тек қала пайда болған кезден ғана басталады 
және батыстық тарих қашанда қалалық тарих болған» [15, 19 б.]. 
Көшпенділердің мәдени санасының тарихилықтан тыс екендігі тура-
лы бұл қағида көшпенділердегі жалпы мәдениеттің бар екендігін теріске 
шығармаса да, мәдениеттің бұл типінің белгілі бір осалдығын, оның батыс-
тық дәстүрдегі мәдениет ұғымына «сәйкес келе қоймайтындығын, немесе 
сөздің  тура  мағынасындағы  мәдениетке  лайықты  емес  екендігін  меңзеп 
тұрғандай көрінеді. 
Мұндағы  ойдың  барысы  былайша  түзіледі:  «культура»  (мәдениет) 
сөзінің өзі этимологиялық тұрғыдан алғанда өңдеу, қопсыту, жасандылық 
дегенді білдіреді, сондықтан да мәдени-тарихи болмыс табиғи болмыстан 
ерекшеленетін,  одан  айрықша  нәрсе.  Керісінше,  көшпелі  қоғам  ауқы-
мындағы әлеуметтік қатынастардың құндылықтық-нормативтік кешенінің 
ерекшеліктерін адамның тікелей табиғатқа етене жақындығы, онымен ру-
хани және эмоциялық тұтастықта болуы айқындайды. 
Дәл осы қала адам мен әлеуметтің табиғат әлемінен бөлініп шығу тер-
риториясын білдіргендіктен, Б.Ғ. Нұржановтың пікірінше, тек тарих қана 
емес, мәдениеттің өзі де өзінің мағынасында қашанда қала жағдайларын-
да пайда болады. Мұндай көзқарас барысында мәдениеттің ұғымы өрке-
ниетпен,  яғни  қала-мемлекеттердің  (грекше  –  polis,  латынша  –  civitas) 
азаматтарының  қауымдастығы  заңдары  бойынша  ағатын  өмірқамының 
өңдеп  шығарған  материалдық  және  рухани  құндылықтарының  жүйесі 
ретіндегі өркениет түсінігімен бірігіп кетеді. 
Мысалы, Цицерон өзінің азаматтық құндылықтарын жетілдіру үстін-
дегі римдік адамды «homo humanus» ретінде «homo barbarus», яғни «тағы-

146                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
лық  адамға»  қарсы  қойды.  Қала  қабырғаларының  сыртында  қала  өрке-
ниетінің әлеуметтік-саяси институттарына, құндылықтарына, нормалары-
на, моральдық-құқықтық негіздеріне үнемі қауіп-қатер төндіретін табиғи 
«жабайылық» жағдайында өмір сүрудің саяси емес тәртібі немесе табиғи 
стихияның  территориясы,  «варварлық  периферияның»  территориясы 
орналасты. «Номад қала заңдарына бағынбайды, көшпелі кеңістікте өрке-
ниеттің  саяси  билігі  тиімді  емес»  [16,  11  б.].  А.  Тойнби  көшпенділердің 
ежелгі империяларын «эфемерлі» деп атады. 
Әрине,  кез  келген  мәдениет  жабайылық,  тағылық  ретіндегі  мәде-
ниеттің антитезасы, мәдениет пен өркениеттің антиподы түріндегі өзінің 
сипаттамасымен  келіспейді.  Сондықтан,  көшпелі  әлемнің  өмір  сүру 
қамының екі типінің (отырықшы және көшпенді) қарама қарсы онтоло-
гиясы мен аксиологиясын дамытқанына таң қалудың жөні жоқ. Көшпелі 
қауымдастықтар  отырықшы  халықтардың  құндылықтарымен  және  нор-
маларымен,  өмір  тәртібімен  келіспеушілікті  білдіретін  өзіндік  мәдени-
өркениеттік  кемелдікті  қалыптастырды.  Бұл  әсіресе,  эпостық  жырлар 
формасында ерекше көрінеді. 
Көшпенділердің егіншілермен қақтығысы тұсында қалыптасқан көш-
пенділердің эпосы белсенді егіншілікке деген, осы шаруашылық үрдісін 
ұстанатын адамдарға деген кері қатынасты орнықтырды. О.О. Сүлейменов 
былай деп атап өтеді: тек атынан айрылған қазақтардың ғана толық егіншіге 
айналатыны белгілі. Оларды «жатақ» деп атады, ол тура мағынасында «жа-
туды»  білдірсе,  екінші  жағынан  «негізгі  қауымынан  аластатылған  жалаң 
аяқ кедей» деген жағымсыз мағынаға ие болды. 
Көшпелі қоғамдарда мінерге аты жоқ адам елеусіз, ескерусіз қалатын. 
Көшпенді мен оның аты – бұлар біртұтас, көне заманда көшпенділер ту-
ралы кентавр туралы түсінік қалыптасқаны бекер емес. Көшпелі халықтың 
аты жоқ қаражаяуға деген жағымсыз қатынасы тарихи тұрғыдан ақталады. 
Оның негізінде атқа мініп өмір сүру тәртібін қамтамасыз етуге ұмтылысты 
адамдар санасында барынша ынталандыру қажеттілігі жатыр (қазақтар мен 
башқұрларда жылқының жасы мен тұқымын сипаттайтын 22 атау белгілі). 
Қ.Ш.  Нұрланова  қазақтарда  «адам  мен  аттың  арасындағы  қатынас 
рухтанған,  қанаттанған»  деп  атап  өтеді»  [17,  19  б.].  Бұл  ұмтылыссыз 
номадалық мәдениет жойылып кетуге мәжбүр болар еді, өйткені орасан 
зор  аймақтарда  көшіп-қону  шаруашылық  жүргізудің  көшпелі  типінің 
формасының  өзімен  бұйырылған  еді.  Дәстүрлі  түрде  қазақ  өлген  адам-
ды жерлегенде ғана жерге қолын тигізеді деп есептеледі. Осыдан барып, 
егіншілік – көр қазушының ісі деген ұғым пайда болған. 
Алайда, О.О. Сүлейменовтің дұрыс атап көрсеткеніндей, бұл жерде 
эпостық дәстүр мен шынайылықтың бір-біріне сәйкес келмеуі мен өзара 
толықтыратынын да аңғару маңызды. Бұл түсініктердің негізінде қазақтар 
шынында егіншілікті мүлдем білмеді деп есептеу дұрыс емес [18]. Дәлірек 
айтар болсақ, номадалық аймақ пен оның маргиналдық аймақтарын айы-
ру қажет (Н.Е. Масанов). 

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               147
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
Номадалық аймақта жайылымдық мал шаруашылығы басым болға-
ны  былай  тұрсын,  натуралды-тұтынушылық  сипаттағы  шаруашылық-
экономикалық  әрекеттің  жалғыз  типі  болып  табылады.  Маргиналдық 
аймақтарда  немесе  көшпелі  аймақтардың  шеткері  жерлерінде  кедей-
ленген  көшпенділердің  седентаризация  үдерісі  жүріп  жатты.  Бұл  жер-
де шаруашылық әрекеттің әртүрлі типтерінің – отырықшы егіншіліктен 
бастап,  әр  алуан  қолөнері  мен  көшпелі  мал  шаруашылығына  дейінгі 
типтерінің  пропорцияларының  араласуына  негізделген  және  белгілі  бір 
мөлшерде нарыққа бағдарланған диверсификациялық көпқыртысты эко-
номика дамыды. 
Көшпелі және отырықшы қауымдастықтардың тығыз өзара әрекеті, 
олардың  арасындағы  аралық  шаруашылық-экономикалық  үрдістердің 
орын  алуы  көшпелі  және  отырықшы  мәдениеттер  бүкіләлемдік-тарихи 
драманың  пратогонистері  ретінде  ғана,  дамудың  әлемдік  мәдени  және 
өркениеттік  үдерісінің  қарама  қарсы  күресуші  жақтары  ретінде  ғана 
көрсетіп қоймайды, сонымен қатар, олар бірін бірі толықтырады, өзара 
бірін бірі байытушы ынтымақтастықта, теңқұқықылы сұхбат барысында 
өздерінің шығармашылық, жасампаздық әлеуеттерін дамытады. 
Сондықтан,  эллиндік-римдік  дәуірдің  өзінде  («көшпенділер»  және 
«ғұндар» сөздерінің өзі шын мәнінде «варварлар» сөзінің синонимі болған 
кезде)  жарияланып,  көптеген  қазіргі  заманғы  зерттеушілер  оны  жақтап 
келген өркениет (мәдениет) – варварлық (тағылық) оппозициясының арасын-
дағы гомологиямен және отырықшы мен көшпенді өмір тәртіптерін қарама 
қарсы қою ұстынымен келісуге болмайды (Б.Ғ. Нұржанов мынадай тезисті 
қалыптастырады:  «Өркениет  өзінің  мүмкіндігі  ретінде  отырықшылықты 
талап етеді, ол көшпенділікті өзі үшін қауіпті, қатер төндіретін құбылыс 
ретінде теріске шығарады» [19, 12 б.]). 
Мұндай құрылымдар тарихи-мәдени реконструкцияның (қайта жаң-
ғырту)  негізіне  салынғандықтан  кейін  қала  қабырғаларына  төніп  кел-
ген  Аттиланың  немесе  Алиархтың  қарулы  ордаларын  көргендегі  анти-
калық  қала-мемлекет  тұрғынының  хайуандық-экзистенциалдық  үрейін 
сипаттайтын мейлінше тарихи емес кескіндерді тудыруға себеп болады. 
Оларға  сенсек,  эллиндік  қалалардың  өзара  қырқысымен  салыстырғанда, 
көшпенділермен  соғыс  жағдайында  мәдениеттің  тағдыры  шешіліп  жат-
қандай және римдік сарбаздың тек қала қабырғасын ғана емес, еуропалық 
өркениеттің  негіздерін  қорғап  тұрғандай  көрінеді.  Және  тек  антикалық 
мәдениет  пен  христиандықтың  тудырған  қуатты  өркениеттік  импульсы 
ғана Романдық-германдық әлемнің қараңғылықтан шығып, христиандық 
Еуропаны қалыптастырған тәрізді болады.
Мұндай  түсіндірмелер  өркениеттілік  пен  тағылықтың,  мәдениет 
пен жабайылықтың бүкіләлемдік-тарихи негізі мен прообразы ретіндегі 
отырықшы  және  көшпелі  мәдениеттердің  қарама-қарсылығы  туралы 
ұстанымды  сақтайды.  Көшпенділік  пен  отырықшылықтың  бинарлық 
оппозициясының екі жақтарында әртүрлі, оның ішінде бір біріне диаме-

148                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
тралды қарама қарсы құндылықтық сипаттамалар беріліп жатты. Ашық 
шовинистік, батыстық бағдардағы бағыттармен қатар, Батыстың тағдырын 
пессимистік,  трагедиялық  бояуға  қанықтырған  мәдени-өркениеттік  үде-
рістің еуропацентристік үлгілері де болды. 
Кейбір батыстық мәдениеттанушылар (Ф. Ницше, А. Тойнби, О. Шпенг-
лер  және  басқалары)  батыстық  өркениеттің  мүлдем  жойылып  кететінін, 
оның  витальдық  және  мәдени-шығармашылық  әлеуетінің  сарқылатынын 
болжады.  Алайда  бұл  тұста  да  олардың  мәдениеттанымдық  тұжырым-
дамалары  еуропацентристік  көзқарасын  доғарып,  оған  қарсы  ұстаным 
ұстанбайды. Шпенглердің «Батыстың құлдырауы» – бұл тек пассионарлық 
импульстің түгесіліп, көптеген этномәдени жүйелердің бірінің реликтілік 
кезеңіне көшуді ғана білдірмейді; «Құдайдың өлімін» айқындаған айғақтан 
кейінгі  христиандық  мәдениет  «қасиеттерінің  қирауын»  ғана  білдірмейді. 
«Еуропаның  құлдырауы»  –  бұл  адамзаттық  өркениет  пен  мәдениеттің 
күнінің  еңкеюі,  бүкіл  әлемнің  тарихқа  дейінгі  немесе  тарихтан  кейінгі 
хаостың  иіріміне  батуы,  зерделі  және  гуманистік  бастаулардағы  әлем 
құрылымының бүкіләлемдік-тарихи жобасының бұзылуы. 
«Өркениет» сөзінің этимологиясын тікелей қарастырумен салыстыр-
ғанда А. Тойнби өркениетті тек қала мәдениетімен немесе отырықшылық-
пен байланыстырмайды (мысалы, біз жоғарыда атап өткен Б.Ғ. Нұржанов 
осылай  істеген  еді).  А.  Тойнби  бойынша,  өркениет  –  «бұл  жағдай  емес, 
қозғалыс,  баспана  емес,  кезбелік»,  бұл  социумның  «рухани  өмірдің  ана-
ғұрлым  жоғары  деңгейіне  жетуге  ұмтылысы»  [20,  300  б.].  Өркениеттің 
мәнін  осылай  ұғынғанда  көшпенділерді  өркениет  тарихынан  шығарып 
тастап, оларды бұл тарихтың маргиналды аймақтарына орналастырудың 
ешқандай негіздемелері мен себептері жоқ сияқты.
Осыған  орай  А.  Тойнби  мәдени-тарихи  үдеріске  деген  еуропа-
орталықтық көзқарасты сынайды. Батыс және Шығыс халықтарының та-
рихи  рөлін  оның  бағалауы  еуразияшылдардың  тұжырымдамаларына 
ұқсас. А. Тойнби былай деп жазды: Қазіргі әлемде батыстық мәдениетті 
уағыздауға  бейім  әртүрлі  ұлтшылдық  көңіл-күйдегілер  үлкен  әріппен 
жазылатын  Өркениет  пен  «варварлар»  немесе  «жабайылар»  (бұларды 
Батыс  жердің  түкпір-түкпірінде  өзінше  қамқорлыққа  алды)  арасындағы 
айырмашылықты  атап  көрсетуге  құмар»  [21,  588  б.].  Шын  мәнінде 
отырықшы  және  көшпелі  мәдениеттердің  айырмашылығы  –  бұл 
өмірқамының  әрқилы  шарттарынан,  ең  алдымен  әралуан  табиғи-
географиялық  орталардағы  шаруашылық-экономикалық  өмірден  туын-
даған айырмашылық. Өркениеттің екі типінің даму ерекшеліктері мен та-
рихи тағдырлары осы айырмашылықпен анықталады. 
А. Тойнби былай деп көрсетеді: «Көшпенділер өздерінің күш-жігерін 
даланың қатаң талаптарын игеруге жұмсады... Дала да, теңіз де (оазистер 
мен  аралдарды  қоспағанда)  адамға  тұрақты  мекен  бере  алмайды,  бірақ 
адамдардың  отырықшы  өмір  сүретін  жерлерімен  салыстырғанда,  үнемі 
қоныс аударудың кең кеңістігін береді» [22, 183 б.]. Көшпенділерді үнемі 

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               149
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
көшіп-қонуға табиғи апат итермеледі, соның салдарынан шекаралас тер-
риториялармен және этностармен қақтығысқа келуге мәжбүр болды. Бұл 
қақтығыстардың нәтижесінде олар бірнеше мәрте отырықшылардың ма-
мыражай өмірін астаң-кестен етті. 
Алайда, дейді А. Тойнби, көшпенділерге отырықшы өркениеттермен 
соғыста жеңіске жеткенімен де әуел бастан жойылып кету жазмышы жазыл-
ған,  өйткені  өркениет  кейін  өздерінің  бөлігіне  айналатын  мұндай  қоғам-
дарды ассимиляцияға ұшыратуға бейім. Көшпелі өркениетті егіншілікпен 
салыстырғанда,  соңғысының  бірқатар  басымдықтарға  ие  екендігі  белгілі. 
Алайда бұл басымдылықтың өтемі де соның мөлшерінде болып табылады. 
Өз  бойында  интуицияны,  ұстамдылықты,  физикалық  және  адамгер-
шілік  төзімділікті  дамыта  отырып  және  орасан  күш-жігер  жұмсаудың 
нәтижесінде  табиғи  және  климаттық  жағдайларды  бағындыра  отырып, 
ақырында  көшпенділер  олардың  билігінің  илеуіне  түсіп  қалады,  климат-
тық  және  вегетациялық  жылдық  циклдің  тұтқынына  айналады.  «Көш-
пенділерді  тарихи  оқиғалар  өрісіне  тартатын  отырықшы  өркениеттерге 
оқтын-оқтын  шапқыншылығына  қарамастан,  көшпелі  қоғам  тарихы  жоқ 
қоғам болып табылады» [23, 186 б.]. Жылдық циклдардың үнемі қайтала-
натын  тұйық  шеңберінде  өздерінің  шарасыз  қозғалысын  мәңгі  қайталай-
тын бұл қоғамның тарихи даму үшін ішкі алғышарттары жоқ [24, 186 б.].   
Өмірқамының  отырықшы  және  көшпелі  типтерінің  шаруашылық 
және  әлеуметтік-мәдени  негіздемелерінің  айырмашылықтарын  талдау  ба-
рысында  Б.Ғ.  Нұржанов  та  осы  тезиспен  келіседі.  Ә.  Қодар  да  номадалық 
культурогенездің жағдайлық пен кенеттен екендігін баса көрсетеді, ал оның 
негізінде  тарихи  эволюция  емес,  гегельдік  телеологиялық-диалектикалық 
спираль емес, ницшелік «мәңгі айналым секілді» шеңбер жатыр деп есептейді. 
Ә. Қодар рухани-өркениеттік бастаулардан креативті-қиратушы бас-
таудың басымдығы далалық мемлекеттерді тарихи емес, яғни мифтік және 
ирреалды түзілімдер (қағанаттардың территориясы орасан зор, ал қаған 
билігінің шексіз болғанына қарамастан) деп танитын қағиданы жақтайды 
[25, 72; 88 бб.]. Олардың мәні тұрақты, өзіне жеткілікті және өркениетпен 
бұзылмаған қалпында қалады. 
Бірқатар қазіргі заманғы қазақстандық авторлар дәстүрлі қазақ мәде-
ниетінің  рухани-интеллектуалдық  құрылымдарын  пайымдауды  филосо-
фияның  классикалық  типтерін  деконструкциялау  мақсатында  философ-
модернистердің қолға алған «номадалық интеллектуалдық стратегиялар» 
жобасымен байланыстырады. Шындығында, постмодернистердің жұмыс-
тарында  «деспоттық  мағынадағы»  «тоталитарлық  дискурстың»  протаго-
нисті  ымыраға  келмейтін  қайшылықтарды  «тұтастықтың  қандай  да  бір 
шексіз, аморфты және хаостық сәтінде» теңестіріп, байланысқа келтіретін 
«бірқатар номадалық жалған-ұғымдар» болып табылады [26, 122 б.]. 
Ризомалық  көпшіліктер  деп  аталатынның  даралыққа  дейінгі  кеңісті-
гін... қандай да бір орталықтан ада қозғалмалы ағымды білдіретін» [27, 118 б.] 
көшпенді-номадтың фигурасы – бұл дискурстың арнайы-постклассикалық 

150                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
типін  өндіру  үшін  нағыз  тұжырымдамалық  кейіпкер  екендігі  мейлінше 
айқын тәрізді көрінеді. Логоцентризм мен батыстық метафизиканың басқа 
да орталыққа тартатын стратегияларын игеру мақсатындағы бұл конструк-
цияларда  ойлаудың  кәдуілгі  еуропаорталықтық тәсілі  жүзеге  асырылады. 
Профандық (кәдуілгілік) пен сакралдылықты (қасиеттілікті) кеңістіктік 
тұрғыда қарама қарсы қоюдың семантикасы шеңберінде мәдениеттен тыс 
периферия (шеткері аймақ), қалыптаспаған (хаостық, ризомалық) кеңістік, 
өз  кезегінде  өмірмәндік  рәміздердің  сыйымдылығының  топосы  бола  ала-
ды. «Өмірлік кеңістікті» ұйымдастырудың бұл екі типінің мән-мағыналық 
толықтырылуының, әдетте, терминдерде және қарама қарсы қою қисыны, 
контрастық қарама қарсылық негізінде жүзеге асатыны ақылға қонымды.
А.М. Хазанов былай деп жазады: «Көшпелі өмір тәртібі қалалықтар-
дың отырықшы өмірінен айрықшаланатыны соншалық, бұл антитезаның 
желігін  қоздыруға  итермеледі»  [28,  66  б.].  Оның  үстіне,  көшпелі  және 
отырықшы  қауымдардың  тұрмысы  мен  мінез-құлығының  құндылықтық 
антитезасы  тура  қарама  қарсы  мәнге  ие  болды.  Яһуди  пайғамбарлары, 
ал  олардың  артынша  ертехристиандық  авторлар  көшпелі-ғұндарды 
(«еуропалық өркениеттің шеткері аймағын мекен ететін барлық «варвар-
лар», барлық көшпенділер ғұндар бейнесінде тұлғаландырылды» [29, 27 б.]. 
Құдайдың  қарғысына  ұшырағандар,  отырықшы  халықтардың  дұшпан-
дары, зұлым күштер мен рухтардың үрім-бұтақтары деп есептеді. 
Алайда  сонымен  қатар,  номадтар  отырықшы  мәдениеттің  «Өзге» 
туралы  мифтік  көзқарастар  таптаурынын  қалыптастырудың  анағұрлым 
қолайлы нысаны ретінде де көрінді – бұл «мүлдем өзге» туралы көзқарас 
нормативтіліктің үстемдік етуші типіне балама өмір тәртібі мен өмірмәндік 
стратегияларды жүзеге асырудың өзіндік мүмкіндігін де білдірді. 
«Тарихтың  атасы»  Геродот  алғаш  рет  көшпенді-сақтардың  тұрмысы 
мен  мінез-құлығын  сипаттауда  көшпенді  тайпаларының  табиғи,  адам-
гершілік  тұрғыда  таза  өмірі  мен  отырықшы  өркениеттің  моральдық 
тұрғыда бұзылғандығының қарама қарсылығы туралы көзқарасты жетек-
шілікке алады. Герман эпосында ғұндардың ұлы көсемі – Аттила – қайы-
рымды да әділ король Этцель ретінде белгілі. Көшпелі халықтардың таби-
ғилығы, еркіндігі, тектілігі, өмір тәртібінің қарапайымдылығы мен адам-
гершілік тазалығы мен еуропалық өркениет жағдайындағы адам өмірінің 
жасандылығы мен табиғилықтан алшақтығын қарама қарсы қою роман-
тизм поэтикасының ортақ тұсы болатын. 
Фенимор Купер немесе Майн Ридтің романдарындағы асыл текті үндіс-
тердің,  сондай-ақ  табиғи  еркіндіктің,  «сығандық  еріктің»  көрінісі  ретін-
дегі  пушкиндік  Алеконың  бейнелерін  еске  түсірсек  те  жеткілікті,  ал  бұл 
барлық адами құмарлықтары мен жанның шынайы көріністері өркениет 
талаптарының  жасандылығымен,  шарттылығымен  басылып  қалған  қала 
адамының ностальгиялық сағынышын туғызды. 
Орыс  әдебиеті  үшін,  мысалға  алар  болсақ,  «ерікті  ерік»  пен  кеңінен 
ашық, шетсіз-шексіз далалық кеңістіктің мифопоэтикалық баламалылығы 


1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   49


©emirb.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал