№1. Тақырып. Ойлау мәдениетінің пайда болуы. Дәріс жоспары


Алғашқы діни формалардың мәселелері: эволюционизм (У.Тейлор)



жүктеу 1.84 Mb.
Pdf просмотр
бет48/52
Дата04.11.2022
өлшемі1.84 Mb.
#23331
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   52
№1. Та ырып. Ойлау м дениетіні пайда болуы. Д ріс жоспары
Жоспар I кіріспе II негізгі б лім, Баяндама (1), irregularverbs
2. Алғашқы діни формалардың мәселелері: эволюционизм (У.Тейлор), 
структурализм (Леви-Брюль, Леви-Строс), марксизм (С.Токарев). 
буддизм және оның негізгі бағыттары. Егер тарихқа дейінгі кезең 
жайындағы білетініміз өте шектеулі болса, ал сол кездегі адам туралы 
түсінігіміз одан да аз. Питекантроп қазіргі заманғы адамнан өзінің көптеген 
анатомиялық өзгешеліктерімен ерекшеленсе де, адам болған. Алайда, қазіргі 
заманғы адаммен тым болмағанда жанұялық жағынан ұқсастығы болған сол 
кездегі адамқарнын тойғызудан өзге ұрпағын жалғастыруды ойлағаны 
мойындалған факт екенінде дау жоқ. Ал бұл жайында қай уақытта ойлана 
бастады және бұдан мыңдаған жылдар бұрын өмір сүрген, миының көлемі 
кіші және анатомиясы басқа сол кездегі адамдардың ойлау жүйесі қандай 
болғандығы басқа мәселе болып табылады. Швейцарлық полеоантрополог 
Карл Нарр: «Дегенмен, діни түсініктердің дамуы үшін адамның миының 
көлемі мен оның құрамының қандай болуы керектегін ешкім дөп басып айта 
алмайды» деп дәл айтқан. 
Адамның өзін қоршаған ортаға қарым-қатынасын өзгертуінің нәтижесі 
айтарлықтай үлкен болды. Тіпті қарапайым шапқыны істеудің өзі, немесе 
бұтақтан баспана тұрғызып алу, үңгірде отты өшірмей жағу дегеніңіз мүмкін 
емес бейсаналық іс болып табылады. Табиғатты өзіне бағындару үшін кем 
дегенде логикалық сана қажет екендігі даусыз. Сол себепті ежелгі адам тек 
тік жүретін және епті (Homo erectus, Homo habilis) ғана болған жоқ, ол 
сондай-ақ қазіргі адамдар сияқты саналы да болды, оның ақыл-ойы қару-
жарақ жасауға алып келді. Бұны қазіргі палеоантропологтар шамамен 2.5 
миллион жыл бұрын жүзеге асты деп санайды. Адамның тік жүре 
бастауының өзінің төрт миллион жылдық тарихы бар екенін айта кету 
кетуіміз керек. Адамның алғашқы қару-жарағының тұрпайылығы мен 
қарапайым болып келуі оның санасының да сондай деңгейде болғандығын 
білдірмейді. Адамзат пайда болғанан бері қарай адамның қоршаған ортаны 
ортаны өзіне бағындыру құралдарының да үнемі жетіліп отырғанын көреміз. 
Алайда, бұл бірізді дамып отыру адамның рухани дамуымен қатар жүрген 


жоқ. Альтамир немесе Ляскодағы ерте палеолиттік суреттер қазіргі заманғы 
анимализмнің ең жақсы туындыларынан, ал халафтағы неолит кезеңіне 
жататын керамикалар – кез-келген кейінгі дәуірдің сауыт жазуынан әсте кем 
түспейді. Пракситель мен Фидияның кесілген мүсіні, Платон мен 
Аристотельдің философиясы, упанишадтың діни ойлары, Дәуіттің 
Забуріндегі поэтика, адамның сыртқы ортамен қатынасы саласында 
өркениетке жеткеніне қарамастан адам рухының қазірге дейін ешкім басып 
оза алмаған кемелдікке жетуі болып табылады. сол себепті де мәдени, яғни 
адам рухының өзін-өзі танытуы дамып отырған жоқ. Тек бірде онда, бірде 
мұнда сұлулық пен үйлесімділікте өзін-өзі көрсетіп келеді. Себебі адам 
рухының өзі тұрақты бір нәрсе, ол өзін қоршаған әлеммен бірге эволюцияға 
ұшырамайды.Сол себепті де адамның рухани байлығын оның теледидар 
құрастырып, берік үй тұрғызу қабілетінен іздегеннен гөрі, мәдениеттің 
саналылығын қоғамның өркениетті дамуынан іздеген жөн. 
Палеонтроптың саналылығы тек азығын тауып, ұрпағын жалғастыру 
үшін қоршаған ортаға бейімделуімен шектеліп қалған жоқ. Оның санасы 
өзіне не үшін ұрпақ жалғастырып, өмірін ұзарту керек деген сұрақты міндетті 
түрде көлденең қойды. Жануарлар өзіне мұндай сұрақ қоймайды. Бірақ 
жануарда жоқ сана адамда бар. Адам рефлекспен және инстинкпен өмір 
сүрмейді, есесіне ол саналы және сол себептен де «не үшін тірі болу керек» 
деген сұрақ қоя алады. Бұл сұрақ өлім, жеке болмыстың ақыры мәселесімен 
байланысты. Табиғатты саналы түрде өзіне бағындырған адам өзінің мәңгі 
емесртігін түсінбеуі және өз болмысының ақыры бар екендігінен зардап 
шекпеуі мүмкін емес. 
Дін – бұл шектіліктің шексіздікпен, адамның Құдаймен, адамилықтың 
Құдайылықпен байланысы болып табылады. Сенім – сана-сезімнің жол 
көрсетушісі. Егер аңшылық қару-жарақтар азық-түлік мәселесін шешсе, 
отпен жылытылған үңгір – жаңа туылған балаларды табиғаттың дүлей 
күшінен сақтады. Ал сенім өлім мәселесін шешті. Сенім өлімге бейімделмеді. 
Э.О.Джеймстің «қандай да бір формасы болмасын, дін қазіргі заман адамына 
тән, бірақ бұл ұстанымды іс жүзінде дәйектеу оңай емес» деген пікірімен 
келісуге теориялық тұрғыдан негіз бар. Адамның тіршілік ете бастаған 
кезеңінен бері оның діншілдігін дәлелдейтін пәлендей бір дәлелдемелер жоқ. 
Бірақ дәлел жоқ болғандықтан қарама-қарсы тұжырым жасап шығу – яғни 
дін болған жоқ деген түйін жасаудың да негізі жоқ. 
Егер табиғатты қажетінше игеру материалдық ізін қалдырса (себебі 
адам оны материалдық түрде игереді), ал сенім негізінен ақылға тән және 
материалды форма мен рәміздерде тек сырттай түрде ғана көрінеді. Төменгі 
палеолит кезеңінің адамымен байланысты барынша тұтастай кешен 
Африканың Олдувай шатқалы мен Пекин түбінде табылды. Бұл синатроп 
мекендерінен табылған заттар (Pithecanthropus pekinensis) төменгі палеолит 
адамының рухани дүниесіне жаңа жарық түсірді. Ежелгі адамдардың бұл 
мекендерінен ошақтар, отты желден қорғау үшін жасалған жақтаулар және 
зығыр мен кендірдің талшықтары табылды. Отты тұрмыстық мақсатта сонша 
көп пайдаланбаса да, оттың жалыны синантроп адамында жарық, жылылық 


пен қуырылған еттің дәмінен анағұрлым артық жермен байланыстырылды. 
Егер тас индустриясынан гөрі от өнері ежелгі гоминидтің абстрактілі ойлау 
қабілетінің болғанын көрсетсе, ал абстрактілі ойлау өз кезегінде отты көірп 
отырып игі істерді тудырмауы мүмкін емес. Ол дүниенің барлық әдет-ғұрпын 
бұза отырып, жерден көкке көтеріледі. Ал аспаннан ол күн күркірегенде 
найзағай түрінде де түседі. От күн сияқты жарық пен жылулық береді. Бұл 
біздің әлеміміздегі өзінің бастауына қайтуға ұмтылатын өмірлік 
шамшырақтың бір бөлшегі іспеттес. Егер синантроптар өлім және мәңгі 
өлмеу мәселесімен бас ауыртса, олар үшін өмірдің символы өмірдің 
молшылығын беретін күн бола алады. Бірақ олардың жұпыны үңгірінен 
үлкен шамшыраққа жету мүмкін емес. Тек ағаш бұтақтарын жалмаған 
ошақтың жалыны ғана жерден көкке көтеріліп,өзінің қайнар көзі – күнге 
жете алады. Бәлкім, отқа жанған кез-келген тіршілік иесі де Құдайға жете 
алатын шығар? Оның бір бөлшегіне айналып ,мәңгілікке жететін шығар? 
Синантроп адамы өз ошағында көкке шапшыған жалынның үстінде дірілдеп 
тұрған қызған ауаға қарап отырып, тек жайлы баспана туралы ғана емес, 
сондай-ақ өмірмен қош айтысу сәті келген кезде өздерінің де Аспандағы 
Иесінің мекеніне баратындарын ойлаған шығар 
Карл Ясперс өзінің «Тарихтың бастаулары және оның мақсаты» атты 
танымал кітабында: «Біз бұдан жиырма мың жыл бұрын өмір сүрген адамның 
жаны жайында ешнәрсе білмейміз» деп атап өткен. Палеоантропология 
ғылымы абайлап және сенімсіз түрде болса да, бұдан он мыңдаған емес, жүз 
мың, тіпті миллион жыл бұрын өмір сүрген адамның жанының құрылымын 
ашып береді. Бәрінен бұрын оның сенімі болды, жақсылық пен жамандықты 
білді, яғни, бір сөзбен айтқанда жануар тектес емес, кәдімгі адам болды. 
Бұған орта палеолит кезеңіне жататын Мустьер жерлеуіндегі діни түсініктер 
дәлел бола алады. Бұл кезеңнің адамдарында қайтыс болған өзінің тайпалас 
адамын жерге көму дәстүрі болған. Өлген адамғды ұйықтап жатқан сияқты 
жатқызған. Басына шақпақ тас, ал денесі мен қолының астына бірнеше 
шақпақ тастан жасалған құралдар және қақталған еттің бір кесегін қоятын 
болған (ондай еттің күйген сүйектері сақталып қалған). Мустьердегі 
жерленуге қарап, оның өлген адамды тек көме салмай, арнайы жерлегенін 
байқаймыз. Мұндағы өлген адамға кәдімгідей күрделі ғұрыптар жасалғанына 
қарап, оның діни сипаты бар екендігін байқауға болады. Ұйқының позасы – 
бұл жай ғана демалудың ұйықтаудың жатысы емес. Ежелгі грек мақалында: 
«Өлім мен ұйқы – бір туған» дейді. Ұйқы, оның ішінде әсіресе терең ұйқы – 
өлімді өте-мөте еске түсіреді. Бірақ ұйқыдан соң тыңайып, қайта оянасың, 
белсенді өмір бастайсың. Ондықтан өлген адамды ұйықтап жатқан қалыпта 
жатқызу арқылы неандертальдықтар рәміздік тілмен – жерленген адам өлген 
жоқ, ол тек ұйықтап кетті, бірақ қайтадан оянады деп айтқысы келді деп 
сеніммен айтуға болады. Өлім ұйқысы қаншалықты ұзақ болмасын, 
жерленген адам қайтадан жаңа өмірде қайтадан оянады. Шақпақ тастан 
жасалған құралдар мен қақталған ет мұны дәлелдей түседі. Өлген адамға 
еңбек құралдары мен ет қою арқылы жерленген адам тірі және ол қайтадан 
өмір сүреді деп айтқысы келді. Дегенмен, неандертальдық түсінік бойынша, 


өлген адам қайда өмір сүреді? Мұнда біз ежелгі адамдардың адамның 
өлгеннен 
кейінгі 
тағдыры 
туралы 
наным-сенімдерінің 
көптеген 
заңдылықтарын алғаш кездестіре аламыз. Бір жағынан, өлген адам жердегі 
тіршілік иелері мекендейтін әлемге емес, рухтар мекендейтін басқа әлемге 
өтуі керек. Адамның денесі жерде шіріп кетеді де, ал жаны басқа болмысқа 
кетеді. Ол жерден тірі адамдардың түсіне кіреді. Ол әлемде жанға осы 
өмірінде қолданған заттары қажет болады. Сол себептен неандерталь адамы 
еңбек құралдары және азығымен бірге жерленген. Он мыңдаған жылдар 
өткеннен кейін адамдар сазбалшықтан ыдыс-аяқ жасауды, егін егуді үйрене 
бастаған кезде олар қорымға арнайы сындырылған ыдыс-аяқ пен қуырылған 
– яғни «өлген» бидайды бірге жерлейтін болды. Бұл жерде олар осы өмірде 
сындырылған ыдыс-аяқ пен «өлтірілген» бидай өлген адамның жаңа өмірінде 
оның рухымен бірге болады деп сенді. 
Палеолит кезеңіндегі өңделмеген шақпақ тастың сынықтары құрал-
сайман жасау үшін ғана қолданылған жоқ. Оны отты тұтандыру үшін де 
сөзсіз пайдаланды. Шақпақ таста от жасырынып тұрғандай көрінді. Сол 
сияқты тұрпайы материалдармен бірге жерленген адамның материясында да 
шамасы, көкке ұмтылған рухани энергия болады. Адам өлгеннен кейін бұл 
энергия осайды да, өзінің бастапқы мекеніне ұмтылады. Бұл өлген адамның 
жанының Аспанға ұмтылуының символы емес пе? Бірақ екінші жағынан, 
адамдар ол кезде өлімді жанның денеден жай ғана босауы ретінде 
қабылдаған жоқ. Егер олай болса, жанның аспанға кетуіне назар аударған 
неандертальдықтар олай істемес еді. Бірақ Мустьер жерлеуі адамдардың 
дененің де өлгеннен соң қайта тірілетінінен үміті болғанын білдіреді. Бұны 
кесілген тауешкі мүйізінің қазып отырғызылғаны дәлелдейді. Мүйіз 
жерленген жердің айналасын қоршап тұрды. Мүйіз діни мақсатпен 
отырғызылды. 
Мұнда,сірә,ең 
көп 
тараған 
құдайылық 
құдіреттің 
символдарымен алғаш рет кездесеміз. Бұқаның, қошқардың немесе ешкінің 
мүйіздері Месопотамияда құдайлардың бас киімдерінде бейнеленген, 
Египеттегі ежелгі патшалардың қорымдарын мүйіздермен бедерлеген. Біздің 
заманымызға дейінгі бесінші, алтыншы мыңжылдықтардағы неолиттік 
қалаларда мүйіз ғибадатханаларда міндетті түрде тұратын болған. Тіпті 
«Көне Өсиеттің» «Шығу» деп аталатын кітабында келтірілген Синай 
теофанында Құдай: «Құрбан шалынатын жердің төрт бұрышынан шығып 
тұратындай етіп мүйіз қой, және оны жезбен қапта» деп әмір етеді. Бұдан жүз 
мың жылдай бұрын тьяншаньда өмір сүрген неандертальдықтар да өздеріне 
оңай заттармен өлгендерді құдайдың жарылқайтынын білдіру үшін осы 
символды пайдаланған. Ал үңгірдің батыс жақ қабырғасының түбінен қазып 
алынған сәбидің құдайылық күш пен мәңгі өмірге ие болып, өлгендерге 
қарсы тұру керектігі білдірілген. Кейбір жағдайда бұны басқаша білдірген. 
Мысалы, Ла Шапелль о Сендегі жерленген адамның басы сүйек 
тілімшелермен қорғалған, ал денесі яшма және кремний кесектерімен 
қоршалып, үстіне жоса себілген. Бұл жерде мәселе шіритін заттарда емес, 
қайта тірілетін денеге яшма мен кремний беру керек, ал қызыл түсті жоса 
арқылы өлген адамды тірі, онда өлімнен тірілтіп алатын қан айналып тұр 


дегенді білдіреді. Өлген адамның басына ерекше мән беру ерте палеолит 
кезеңіндегі 
өлген 
адамға 
жасалатын 
ғұрыптарды 
еске 
түсіреді. 
Неандертальдықтар үнемі болмаса да, кейде өлген адамның басын күн 
шығыс жақтан батысқа қаратып жерлейтін. Яғни, күннің шығуы мен бату 
символы оларға белгілі болған. Өлген адам өмірден күн сияқты батқан 
күнмен бірге кетіп, мерзімді уақытында шығыстан қайта тіріледі. Загрос 
тауындағы Шанидар үңгірінде (Иран) таудың өте құрғақ климаты 
неандертальдықтардың жерлеу ғұрпына өз қолтаңбасын қалдырған. Мұнда 
өлген ер адамның денесіне біреудің қолымен ерте көктемде шығатын гүл 
қойылған. Жақын адамының бұл өмірдегі «осңғы сапарына» гүлмен 
шығарып салу салты бізде де сақталып қалған, бірақ оның мағынасы мүлдем 
ұмытылған. Мысалы, біз қызға гүл берген кезде қыздың әдемілігін раушан 
гүлі немесе сарыгүлмен білдіреміз. Ал қабірге гүл қойғанда нені меңзейміз? 
Біле білсек, гүл дегеніміз – бұл өмірдің өлімді жеңуінің тамаша символы. Ал 
өлген адамның қабіріне қойылатын гүл – оның қысқы өлімнен қайта тірілуін 
тілейтінімізді білдіреді. Сірә, осы нәрсе мустьер кезеңіндегі Загрос 
тұрғындарын өлген адамның денесіне гүл қоюға итермелеген шығар. 
Айтпақшы, гүлдер көбінесе дәрілік өсімдіктерге жатады және әлі күнге дейін 
халықтық медицинада қолданылады. «Өлген адамға жасалған қамқорлыққа 
жерлеу салтының орта палеолит кезеңінде болғанына күмәніміз болмайды. 
Хомо сапиенс пайда болғанға дейін өлімнің құпиялылығы ежелгі 
адамдардың назарын аударып, оны жеңу үшін ғұрыптарды қолданып көруге 
итермеледі» дейді Э.О.Джеймс. Дегенмен, бізге орта палеолит адамының 
жерлеу салтынан бөлек, діни өмірі жайлы да өте маңызды нәрселер келіп 
жетті. Бұны орта палеолит кезеңіндегі аю культі дәлелдейді. 1917-1923 
жылдары Швейцария Альпісінің шығысындағы таудың жоғары жағында, 
теңіз деңгейінен 2500 метр биіктікте орналасқан үңгірде (мұны жергілікті 
тұрғындар Айдаһарлы деп атайды) неандертальдық мәдениеттің қызықты 
іздері мұрты бұзылмай сақталып қалған. Барлық кеңістік үңгір аюының алып 
сүйектерімен көмкерілген үңгірлерге толы (Uisus spelaeus). Зальцзофенде 
көптеген зығыр талшықтары және шығыс-батыс жаққа айқын қаратылған, ер 
адамның жыныс мүшесі секілді етіп өңделген (грек. «фаллос») аюдың үш бас 
сүйегі табылды. Бұл дүниежүзі діндерінде кең тараған фаллос символиканың 
алғашқы мысалы болып табылады. Фаллос өмірге дән себетін орган болып 
табылады әрі сол себепті ол рухтандыратын, өмір жасаушы күштің образына 
айналды. Өлім сөзсіз жеке өмірді жеңетін болады. Бірақ әкесінің өмірін 
балалары жалғастырады. Сол себептен де фаллос көптеген діни 
мәдениеттерде өлімнің алдын алу, өмірдің өлімді жеңу символы ретінде 
қалыптасты. 
Ең алғашқы фаллостық табыну культі неандертальдықтармен тығыз 
байланысты, әсіресе олардың аюға табынуы айрықша. Бірақ мұның мәнісі 
неде? Сол себептен алып аю (ұзындығы үш метрге жуық және биіктігі екі 
метрге жуық), айбатты, қорқынышты тістерімен және тырнақтарымен 
плейстоцен адамына қауіпті айуан болып көрінді. Аюдың апанына терең 
барған оларға тайынбайтын ерлік немесе басқа да өмірлік маңызды 


мақсаттарға итермелеген. Жалпы алып қарағанда олар өліп қалған аюларға, 
үңгірдің иелері неандертальдықтар үшін қандайда болмасын діни мақсатқа 
айналды. Яғни табыну аюды аулаудың салдары емес, аюды аулау табынудың 
салдары болған. Бұл дегеніміз үңгір аюын арғы текпен байланыстырды ма? 
Уақыт өте келе аюға табыну – арғы тектің бас сүйегіне табыну ұмытылған 
әдет-ғұрыпқа айналды. Сол уақытта өлгендер құдай мен жердегі әлемді 
байланыстырушы сонымен қатар тірі ұрпақтарының қамқоршысы болып 
саналған болуы керек. Неандертальдықтар үшін жерленген адамға – оның 
өліміне және денесінің шіруіне көмектесу керек. Аспан әлеміне жету үшін 
түрлі әдістер қолданған, бірінші кезекте, тіршілік иесімен байланыс мәңгілік 
Құдайдың және құдіретті күштің символы болған. Адам немесе жануардың 
үрейі барлық жаратылыстың символына айналды. Бізге түсініксіз жайт 
табынудың себебі адаммен арғы текті байланыстырушы орта полеолит 
кезеңіндегі үңгірдегі аюға табынудан бастау алады. Дәл осы құдіретті, 
қорқынышты жануар құдайға айналды. Олардың еті жаратушы субстанциясы 
нәзік сезімге бөлеп, қалған сүйектері құрметке ие болған. 
Фаллостық табыну, аюмен және Зальцофенамен байланысты, аюға 
табыну тек аулаудың бір түрі немесе аң аулау торына жаңа аңның түсуі емес, 
бұл дегеніміз Құдаймен байланысты, неандертальдықтардың алып көршісі 
альпілік үңгірлер бойынша символына айналды. 
Буддизмдегі адамгершілік проблемасы. Буддизм – (санскриттік «будда» 
сөзінен алынған, сөзбе-сөз алғанда – нұрланған деген мағына береді) – 
әлемдік үш ірі діндердің бірі, Орталық, Шығыс және Оңтүстік-Шығыс 
Азиядан Қиыр Шығысқа дейінгі елдерде таралған. 
Буддистердің түсінігі бойынша, жоғары қасиетке қолы жеткен әрбір 
тірі жан будда бола алады, яғни нұрлануға жете алады. Бұл өмірде 
Шакьямуни деген аты болған («шакьилер руынан шыққан тақуа») 
буддалардың бірі адамдарға «құтқарылу» жайындағы ілімінің сырын ашқан. 
Оны ізбасарлары әдеттегідей санскриттік сөзбен «дхарма» деп атады (ілім, 
заң). Сол себепті «будда» терминімен әдетте осы Шакьямуниді білдіреді. 
Буддизм діни сеніміндегі маңызды тұсы болмыс пен азап шегу арасындағы 
тепе-теңдік идеясы болып табылады. Буддизм брахманизм дамытқан жанның 
көшуі жайындағы ілімді, яғни өлгеннен кейін кез-келген тіршілік иесі жаңа 
тірі жан ретінде (адам, жануар, құдай, рух, және т.б.) қайта тіріліп шығады 
деген сенімді жоққа шығарған жоқ. Алайда, буддизм брахманизм іліміне 
елеулі өзгерістер енгізді. Егер брахмандар әрбір таптың («варна») өзіне 
арналған ғұрыптар, құрбандық шалу және дұғалары арқылы «жақсы қайта 
туылуға» қол жеткізуге, яғни раджа, брахман, бай көпес, патша және т.б. 
бола алатын болса, ал буддизм әркім қайтадан басқа түрге ене алады
болмыстың барлық түрі бақытсыздық пен зұлымдықтан қашып құтыла 
алмайды. Сондықтан буддистің ең жоғары мақсаты қайта туылуларды 
тұтастай тоқтатып, нирванаға, яғни болмыс емеске жету болып табылады. 
Көптеген адамдар үшін ол қайта туылулар арқылы нирванаға жету мүмкін 
емес. Будда көрсеткен құтқарылу жолдарымен жүре отырып, тіршілік иесі 
әдетте әлсін-әлсін қайта туылып отыруы тиіс. Бірақ «жоғары даналыққа» 


жету жолы болады. Оған жеткен тіршілік иесі «шеңберлі болмыстан» шыға 
алады, өзінің қайта туылулар шеңберін аяқтай алады. Будда іліміндегі ең 
маңыздысы ретінде оның ізбасарлары оның болмыстың мәні мен себебі – 
қайғыны танығанын, оны адамдарға ашқанын, сондай-ақ қайғыны жеңуге, 
құтқарылу мен болмыс емеске алып келетін жолды да ашқанын айтады. 
Буддистер Будда жеткен «төрт қайырымды ақиқатты» мойындайды. Ол төрт 
ақиқаттың біріншісі - барлық өмір сүруің – бұл азап шегу делінеді. Екіншісі – 
ол азап шегудің себебі адамның өзінде жатыр, ол оның өмірді аңсауы, рахат 
өмірді, билікті байлықты аңсауы, ол кез-келген түрдегі өмірді аңсауда жатыр. 
Үшінші ақиқаты – азап шегуді тоқтатуға болады. Ол үшін өмірді аңсаудан 
босану керек, және барлық күшті ынтық сезімдер болмайтын, барлық 
ынтызарлығы сөнген күйге жету керек. Соңғы «төртінші ақиқаты» - 
«қайырымды сегіз орта жолды» көрсетуі болып табылады. 
Ол «сегіз жол» әдетте медитация (санскрит. «дхьмна», қытай тілінде – 
«чань», жапон тілінде – «дзэн») деп аталатын: «дұрыс ойлау, дұрыс ұмтылу, 
дұрыс сөйлеу, дұрыс мінез-құлық, дұрыс өмір, дұрыс ілім, дұрыс пайымдау, 
дұрыс қайғырудан» тұрады. Буддизмнің негізі осы «төрт қайырымды ақиқат» 
іліміне негізделген. Барлық діндер нақты дүниелік өмірді материалдық емес, 
қайтыс болғаннан кейін басталатын өмірге қарсы қояды. Мұнда алғашқысы 
қашанда жұтаң кейіпте бейнеліп, құдаймен бірігіп кетуге кедергі келтіретін 
күнәлі деп есептелсе, екіншісі адам ұмтылуға тиіс, жердегі бейнеттің 
зейнетін көретін мекен ретінде сипатталады. Буддизм бұл жағынан өзге 
діндерден негізінен ерекшелене қоймайды, бірақ ол біз өмір сүріп отырған 
әлемге сыни баға беруді логикалық түрде аяқтайды. Болмыс пен азап шегудің 
арасына теңдік қоя отырып,буддизм әсіресе дүниеге солғын кейіп береді. 
Онда барлығы бірдей азап шегіп қана қоймайды, сонымен қатар тіпті кез-
келген қуаныш тірі жанның осы өмірге деген құштарлығын күшейте отырып 
зұлымдыққа толы жаңа шексіз қайта туылулар қаупін туғызады. 
Буддизм адам өз тағдырын, өзінің жаңа қайта туылу формасын өзі жасайды 
деп үйретеді. Жаңа қайта туылудың нақты белгілерін білдіретін күш карма 
деп аталады. Буддизмдегі карма – адамның өзіне дейінгі барлық қайта 
туылуларындағы істеген амалдары мен ойларының жиынтығы болып 
табылады. Карма туралы ілім брахманизмде де бар. Брахмандар да карманы 
тиісті жаза – жанның көшуін қамтамасыз ететін күш деп үйретті. Өзінің 
варнасына тиісті құрбандықты жасау немесе жасамау, брахмандарды 
құрметтеу немесе құрметтемеу, көптеген тыйым салуларға мойынұсыну 
немесе бұзу арқылы адам өзінің жаны көшетін ең жексұрын жануардан 
бастап патшалар мен құдайларға дейінгі форманы өзі жасап алады. Буддизм 
«жазасын өтеу заңын» (карма) қабылдап алды, бірақ оған жаңа мағына берді. 
Адамның осы өміріндегі барлық іс-әрекеті кармасы арқылы анықталып 
қойылғанымен, ол өзінің мінез-құлқында, ойлауында, сөзі мен іс-әрекетінде 
белгілі бір деңгейде бостандыққа ие. Буддизм адам осы аз ғана бостандыққа 
ие болуы арқылы құтқарыла алады деп үйретеді. Онда да ол құтқарылу 
мәселесі құрбандық шалу, ғұрыптар мен тыйым салулар арқылы емес, 
адамның мінез-құлқы, іс-әрекеті арқылы шешіледі. Адамның осы дүниеде 


қылған дәл осы амал-әрекеті, істеген нәрселері мен ойлары оның ары 
қарайғы кармасы - жаңадан «қайтадан жаңа түрге енуін», яғни жаңа азап 
шегуін анықьтайды. Бірақ бұл аз. Буддизмде, әсіресе оның түрлі мектептері 
мен бағыттарының ілімдерінде сезімдік әлемнің өзі жоқ, болмайды деп 
айтады. Ол тек біздің қиялымыз, біздің адасқан, ауруға шалдыққан 
санамыздың ойлау нәтижесі. Буддизм бойынша, дәл осы сана бір ғана 
бұлжымас карма заңына бағына отырып бізге сезімдік әлемнің азап шегуге 
толы қайғылы көрінісін жасап береді.Бұны пайымдау көптеген ұсақ бөліктер 
– дхармадан, яғни сананың элементтерінен тұрады. Карманың әсер етуімен 
белгілі бір кешенге жинала отырып, дхарма аталған қайта туылудың дербес 
санасын және бізді қоршап жатқан сезімдік әлемді жасап шығарады. Дхарма 
тыныштық таппайынша, ол адамның өлгеннен кейін де ол дербес жеке сана 
қайта туыла береді, болмыс шеңбері өзінің айналымын жалғастыра береді. 
Буддизмнің ілімінен адамның осы өмірдегі орны мен міндетіне қатысты 
көзқарасы да келіп шығады. 
Буддизм іліміндегі болмыс азап тарту ретінде антагонистік қоғамдағы 
еңбектенетін топтың айқын жағдайын көрсетеді, сонымен қоса өзіндік 
әлеуметтік құрылымның сөзсіз үздіксіз қиындық көруі мен азап тартуына 
ұшырайды. Буддизм таптық қоғамда шарасыздықтың орнауынан басым 
көпшілік халықтың азаптануына, жерден, қоғамнан безінуге (кері тебіну) 
алып келіп, қате шешім шығаратын дін болып табылады. Бұл азаптануды 
абсолютті шекке дейін жеткізеді және оны әртүрлі болмыстардың негізгі 
заңы етіп, азаптанудан туатын құрылымды заңдастырады да шарасыздың 
бейболмысқа, нирванаға өтуін марапаттауды уәде етеді. 
Буддалық ілімдегі өмірлік-азаптану бұл барлық тіршілік иесінің өзінің 
өміріне жеткілікті азаптану сынағынан өткізіліп, өзінің кінәсінан арылуы. 
Өйткені карма заңы барлығына бірдей міндетті. Әлі адамның санасында өмір 
кешкен ежелгі буддизмге назар аударып, оған адамдар да, жануарлар да, 
ведалық пантеондағы ескі құдайлар да бағынады. Азаптанудағы адамдардың 
теңдік идеясы буддизмнің әлеуметтік рөлін анықтайтын өзара бірін-бірі 
құтқару ақиқаты ғана емес сонымен қоса жануарлармен, құдайлармен қоса 
маңызды идеялық фактор болды. 
Құлға не болмаса феодалды шаруаға жаңаша буддизм келесі өмірде 
қожа, радж не болмаса өмір сүруді толық тоқтататын – нирвананы уәде етеді. 
Буддистердің пікірі бойынша, керісінше барлық дүние мен мүлікті 
пайдаланғандар өзін-өзі түпсіз терең иірімге қамап ең жаман жағымсыз қайта 
туылуға алып келеді. Азаптанудағы барлық тіршілік иесінің теңдігі туралы 
сенімі мен қанаушыларға қарсы күресте еңбеккерлердің қарусызданудан 
құтқару мүмкіндігі бұл «әлемде барлығы иллюзия» деген сияқты мүліктік 
және әлеуметтік теңсіздік тұрақты емес ол өзгеретін жағдай деген түсінік. 
Азаптан құтылудағы көбірек ықпалды фактор адам дүниеге келмей тұрғанда 
әлемдік өмірдің шегінен шығу сонымен қоса сангхаға қадам басу – монахтық 
орден. 
Ертедегі буддизмдегі сангха ерікті түрде барлық жер шарын 
уайымдайтын құштар адамдардың бірлестігі. Сангхаға кірген адам ең бірінші 


өзін, жанұясын ұмытуы, өзі қатысқан басқа Варнаның бұйрығынан (ежелгі 
Үндістандағы касталар) бас тартып, рухани тазалық арқылы діни ант 
қабылдап, монахқа арналған бекітілген сары тога кию рәсімінен өтеді. 
+Монахтық өмір толық уақытты қамтиды. Монахтар үшін 253 тыйымдар 
қойылып, оның өтелу ережесі немесе бұйрықтың шегі оның барлық өмірімен 
анықталады. Қатардағы сенушілер үшін монахтар ерекше, табиғаттан тыс, 
ғажайып адамдар болды. Оларды қорғап құрмет тұтып, бас иген, әсіресе 
кейінгі уақытта басқа да мемлекеттерде буддалық дінбасыларын тікелеу 
құдай деп тану орын алды. 
Магиялық ұғымның маңызы мен ерекшелігі. Көрнекті дала зерттеушісі және 
теорияшыл Б.Малиновский бірден бір функционалистикалық бағыттың 
негізін қалаушы ретінде тарихқа енді, ол қоғам мен мәдениетті бір-бірімен 
байланысты және өзара шартты біртұтас дүние, оның әрбір бөлігі қоғамдық 
түрлі қажеттіліктерді қамтамасыз етеді, өзінің нақты өмірлік қажетті 
қызметін атқарады деп қарастырды. Барлық айтқандары магияға қатысты. 
Көне қоғамда бұл феномен Малиновский бойынша «қоғам өмірінің қажетті, 
табиғи бір бөлігі. Магияны барлық қоғам өмірінің контексінде оқу, оның 
пада болуын және оның орынын толықтай түсіндіреді» 
Малиновский алғашқы адамдардың түйсігін рациональды және магиялық 
әлем тұрғысында екі «нүктеге» бөлді. Ол оларды былай атады: дағдарыс 
магиясы немесе ілесіп жүру магиясы. Дағдарыс магиясының негізі адамның 
өз өміріндегі қиын сәттерінде дағдарыс магиясына ұмтылуы, яғни бұл әлемде 
өз өмірін реттей алмаған кездерде, мәселен теңіз дауылына тап болған 
жағдайда, орманда адасып қалғанда, қатты ауыруға ұшырағанда және тағы 
басқа. Адамда ешқандай шығар жол табылмай қалған сәтте, рухпен 
қатынасқа түседі. Ілесіп жүру магиясына ол тұрақты түрде қарым-қатынасқа 
түседі. Оған мысал әрбір шеуші қадамда, қандайда болмасын басталған 
шаруада – егін егуде, өнім жинауда, үй тұрғыза бастағанда, теңіз саяхатында 
және тағы басқа – магиялық ғұрыппен ілесіп жүреді. 
Магия дегеніміз не? Магияның әртүрлі анықтамалары бар. Бірақ бұлардың 
барлығы өзгеріссіз бір екешелікті атап көрсетеді: олардың негізі әрқашан 
табиғаттан тыс күштің және адамның қабілетінің көмегімен қоршаған ортаны 
қадағалайтын шындықта жатыр. «Магия (сиқырлық, ғажайыптылық) – бұл 
ғұрыптар адамның табығаттан тыс күштер арқылы адамның қабілетімен, 
жануарларға, табиғат құбылыстарына, сондай-ақ қиялдағы рухтар мен 
құдайларға әсер етуі» 
Магиялық жолмен әрекет, ереже бойынша, келесі негізгі элементтерден 
тұрады: материалдық бұйым (зат), яғни құрал-сайман; ауызша жалбарыну – 
табиғаттан тыс күштермен қатынасқа түсу арқылы тілеу және сұрау; нақты 
қозғалыс пен әрекет арқылы үнсіз – ғұрып. 
Магияның мәнін зерттеудің антрпологиялық жолы, Г. Спенсер, Э. Тэйлор, 
Дж. Фрэзер, С. Лангер және С.А. Токаревтің көзқарастары бойынша адам 
өмірі мен қызметінің формасының феномені ретінде қарастырылады. 
Магияның негізі тұрғысында, Г. Спенсердің көзқарасы бойынша магиялық 
тәжірибе әлемдік табиғаттан тыс күштерден үстемдікті иеленуге 


бағытталған. «Магияның әрекеті барысында өзінің алғашқы мақсаты 
біріншіден тірі адамдардан билікті иелену, екіншіден табиғаттан тыс 
әрекетпен өлген адамдардан үстемдікті рухпен иелену болып табылады». 
Ағылшын антропологиясының негізін қалаушы Э. Тэйлор магияның 
мазмұнын анықтау барысында әлсіз адамның өміріндегі ситуацияларды бөліп 
көрсетеді, мысалы ол өзінің білімінің тапшылығын сезгенде «ойша 
аналогиямен» және солардың әрекеті арқылы орынын толтырады, магиялық 
әрекеттің пайда болуы «жабайылардың заттарды, бір-біріне ұқсас нәрселерді, 
байланыссыз логикалық талқылауы» Э. Тэйлордың айтуы бойынша «... 
магия аз мөлшердегі шарасыз нәтиже және ой дамуының алғышарты». 
Зерттеушілердің көзқарасы бойынша, барлық магия символикалық болып 
көрінеді. 
Оқымысты Э. Тэйлор, Дж. Фрэзердің өзінің «Алтын тарау: дін мен магияны 
зерттеу» туралы іргелі еңбегінде, магияны танымның және әлемге ықпал 
етудің ежелгі формасы деп қарастырады. Магияның пайда болу негізінде, 
зерттеушілердің ойы бойынша, магиялық ойлаудың екі принципі жатады, 
«Олардың біріншісі үйлес нәрсе үйлестіктен туындайды, немесе әр нәрсенің 
салдары өзінің себебіне байланысты. Екінші принципке сәйкес, бір мәрте бір-
бірімен жанасқан заттар, тікелей байланыс үзілсе де ара қашықтықтан өзара 
әрекетке түсе береді. Бірінші принцип үйлестік заңы деп аталады, ал екіншісі 
– жанасу немесе жұқтыру». Үйлестік заңының негізінде «гомеопаттық» 
(болмашы; гомеопатическая) магия қалыптасады, ал жұқтыру заңында – 
кантагиоздық (кантагиозная). Ақыр соңында , «магияның әр түрлілігі – 
гомеопаттық және котагиоздық – бір ғана терминмен көрсетуге болады – 
симпатикалық магия, барлық жағдайларда құпия симпатияның нәтижесінде 
заттар бір-біріне ара қашықтықтан әсер етеді және импульс біріншіден 
екіншісіне үйлестіктің көмегімен көрінбейтін эфир арқылы бір-біріне 
беріледі». Сонымен қатар Дж. Фрезер магияның позитивті және негативті 
бөлімінің кеңесіне басты назар аударады. Оның ойы бойынша 
позитивтіліктің жиынтығын сиқырлық құрайды, ал негативті ұйғарымның 
жиынтығы – табу. Ақ магияны өз кезегінде ол позитивті магия, ал қара магия 
– негативті немесе табу деп атап көрсетті. Сонымен қатар ол магияның екі 
типін байланыс және үйлесім заңы негізінде қалыптасты деп атап көрсетті. 
Одан кейінгі зерттеушілер алғашқы қоғамда барлық қауымның игілігі үшін 
жұмыс жасайтын кауымдық магия өмір сүрді деген қорытындыға келді. Дәл 
осы нұсқада антропологиялық зерттеуші Дж. Фрейзер магиялық тәжірибені 
қолданудың әлеуметтік түбірін ашып көрсетті: «Осы жағдайларда магияшы 
қоғамдық лауазымды тұлға бола білді. Осындай ұғымның пайда болуы 
қоғамның дамуы үшін үлкен мәні болды». Ғалымның ойынша, магия тайпа 
мүшелерін жоғарылату қабілетіне иеленді және әлдеқайда жақсырақ 
әлеуметтік сатыға өтуге итермеледі. 
Зерттеуші С. Лангердің ғылыми еңбекті талдауында оның мақсаты магиялық 
тәжірибені қарастырған жоқ, керісінше имагиялық концепцияны символдау 
негізгі мотивация болып табылды. Бұдан шығатын қорытынды, ол «магиялық 
тәжірибені бақылау мен құруда ең бастысы салт жора, оның мәні мен қызметі 


болып табылады» Бір ерекшелігі, мазасыздық жағдайға алып келетін салт 
жора, мысалы, конфликт, оған тапсырма дамудың шартты бағытын 
түсіндірумен құрастылылады деп айтуға болады». 
Осы орайда, С. Лангердің ойы бойынша магияның мазмұны қауым өмірінің 
қалыпты және ұйымдық, дәстүрлілікті қолдаудың көрінісі ретінде магиялық 
салт жорамен қорытындылады. 
XX ғасырда магияны оқып білуде орыс зерттеушісі С.А. Токарев үлкен 
табысқа жетті. Ол магия дамуының эволюциялық моделін ұсынды, бұл 
феноменнің сатысынан заңды ауысуының жалғастығын түсіндіреді. Нақты 
дәйектілік келесідей кезекте көрінеді: біріншіден, тікелей, адамға әсер етудің 
стихиялы-сәйкестілігі – материалды тәжірибе; екіншіден, тағы да әсер ету, 
бірақ магиялық күштің табиғаттан тыс ойдың көмегімен әсер ету ұғымы; 
сырттай қарағанда әрекет міндетті түрде жабарынумен байланысады деп жиі 
айтылады; үшіншіден, магиялық күш ұғымының пайда болуы өз кезегінде 
адамның әрекетіне әсер етеді, саналы іс-әрекет магиялық салт жораға 
айналады, тәжірибеден тікелей шықпайтын жаңасы пайда болады; 
төртіншіден, жалбарыну, алғашқыда жай ғана салт жорамен ілесіп жүреді де, 
уақыт өте келе оның негізгі бөлігіне айналады және әрекеттің өзін 
ығыстырып шығаруы да мүмкін. 
С.А. Токарев магия туралы айтқанда мына салт жораларды яғни адамға 
табиғаттан тыс тікелей әсер ету осы және басқа материалды нысан 
тұрғысындағы анимистикалық ұғымдарды қосып айтуды ұсынды. 
Осы орайда, антропологиялық зерттеу магияның ұғымын тәжірибелік 
әрекеттің жиынтығы ретінде анықтайды, осылардың негізін нақты мақсатқа 
жету ішін қызмет ететін салт жоралар құрайды. Магия, жоғарыда айтылған 
зерттеу көзқарасы тұрғысында, тек қалыптасқан ақыл-ой жүйесі емес, мінез-
құлықтың ерекше түрі, дұрыс ойдың тепе-тең орналасқан прагматикалық 
нұсқауы, сезім және ықтияр. Бұл және әрекет образы, наным жүйесі және 
әлеуметтік феномендер, жеке күйзеліс. 

жүктеу 1.84 Mb.

Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   52




©emirb.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет